TROIS DIALOGUES ENTRE HYLAS ET PHILONOUS

DONT LE DESSEIN EST DE PROUVER CLAIREMENT LA REALITE.  ET LA PERFECTION DE LA CONNAISSANCE HUMAINE, LA NATURE INCORPORELLE DE L'AME ET LA PROVIDENCE IMMÉDIATE DE DIEU CONTRE LES SCEPTIQUES ET LES ATHÉES ET AUSSI DE RÉVÉLER UNE MÉTHODE POUR RENDRE LES SCIENCES PLUS AISÉES, PLUS UTILES ET PLUS SUCCINCTES.

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PREMIER DIALOGUE

PHILONOUS.  Bonjour, Hylas : je ne m'attendais pas à vous trouver dehors aussi tôt.

HYLAS.  Certes ce n'est pas mon habitude ; mes pensées toutefois étaient tellement obsédées d'un sujet dont j'avais discuté la nuit dernière que, voyant que je ne pouvais dormir, j'ai résolu de me lever et de faire un tour dans le jardin.

P. Belle occasion, qui vous révèle quels plaisirs innocents et agréables vous perdez chaque matin.  Peut-il y avoir un moment plus charmant dans la journée ou une saison plus délicieuse dans l'année ? Ce ciel pourpre, ces chants sauvages, mais doux, des oiseaux, cette splendeur odorante des arbres et des fleurs, l'action tempérée du soleil naissant, ces beautés de la nature et mille autres ineffables animent l'âme de transports profonds ; ses facultés qui sont à ce moment plus fraîches et plus vives, sont capables de méditer sur ces sujets que nous proposent naturellement la solitude d'un jardin et la tranquillité du matin.  Mais je crains d'interrompre vos pensées : car vous semblez très préoccupé.

H. C'est vrai, je l'étais et je vous serai obligé si vous me permettez de poursuivre dans la même voie : non pas que je veuille en aucune manière me priver de votre compagnie, car mes pensées coulent toujours plus facilement quand je converse avec un ami que lorsque je suis seul : mais je vous prie d'accepter, que je vous fasse part de mes réflexions.

P. De tout mon cœur, je vous en aurais prié moi-même, si vous ne m'aviez devancé.

H. J'étais en train d'examiner l'étrange destin des hommes qui, à toute époque, pour se faire distinguer du vulgaire, ou par quelque tour inexplicable de leur pensée, affectent soit de ne rien croire du tout, soit de croire les choses les plus extravagantes du monde.  Ce serait encore tolérable, si leurs paradoxes et leur scepticisme n'entraînaient pas après eux des conséquences désastreuses pour tous les hommes.  Or, c'est là que se trouve le mal ; les hommes qui ont le moins de loisirs, quand ils voient que ceux qui, pensent-ils, ont dépensé tout leur temps à poursuivre la connaissance, avouent une complète ignorance de toutes choses, ou proposent des opinions qui contredisent les principes clairs et communément reçus, ces hommes seront tentés d'entretenir des doutes sur les plus importantes vérités, que jusqu'ici ils ont considérées comme sacrées et indiscutables.

P. Complètement d'accord avec vous, pour ce qui est la funeste tendance de certains philosophes à affecter le doute, et des extravagantes imaginations de certains autres.  Je me suis même récemment avancé si loin dans cette manière de penser que j'ai rejeté plusieurs des subtiles opinions que j'avais acceptées à leur école en faveur d'opinions courantes.  Et je vous l'assure sur mon honneur ; depuis cette révolte contre les opinions métaphysiques et ma soumission aux prescriptions claires de la nature et du sens commun, je trouve mon entendement étrangement éclairé, au point de pouvoir maintenant comprendre aisément un grand nombre de choses qui, auparavant. n'étaient que mystères et énigmes.

H.  Je suis heureux de constater le néant des rapports qu'on m'avait faits à votre sujet.

P. Je vous prie, quels étaient ces rapports ?

H. On vous représentait, dans la conversation de la nuit dernière, comme l'homme qui soutenait l'opinion la plus extravagante qui entra jamais clans l'intelligence humaine, que dans le monde, il n'y a rien de semblable à une substance matérielle.

P. Qu'il n'y a rien de tel que ce que les philosophes appellent substance matérielle, j'en suis sérieusement persuadé mais si l'on me montrait que cette opinion est en quelque manière absurde ou sceptique, j'aurais alors pour y renoncer la même raison que j'ai actuellement pour rejeter l'opinion contraire.

H. Quoi ! Peut-il y avoir une opinion plus extravagante, plus contraire au sens commun, ou un exemple plus clair de scepticisme que de croire qu'il n'y a rien de tel que la matière ?

P. Doucement, mon cher Hylas.  Que penseriez-vous si l'on vous prouvait que vous qui en soutenez l'existence, êtes en raison de cette opinion, un plus grand sceptique et que vous affirmez plus de paradoxes et contredisez plus le sens commun que moi qui ne crois pas à son existence ?

H. Vous me persuaderiez que la partie est plus grande que le tout plutôt que de m'obliger jamais, pour éviter l'absurdité et le scepticisme, à me rendre sur ce point.

P. Bien, alors acceptez-vous d'admettre pour vraie l'opinion qui, à l'examen, apparaîtra la plus conforme au sens commun et la plus éloignée du scepticisme ?

H. De tout mon cœur. Puisque vous êtes pour soulever les discussions sur les choses les plus claires dans la nature, j'entendrai volontiers une fois pour toutes ce que vous avez à dire.

P. Je vous prie, Hylas, qu'entendez-vous par un sceptique ?

H. J'entends ce que tout le monde entend - un homme qui doute de tout.

P. Donc l'homme qui n'éprouve aucun doute sur un point particulier, ne peut être jugé sceptique sur ce point.

H. D'accord.

P. Douter consiste-t-il à adopter l'affirmative ou la négative dans une question ?

H. Ni l'un ni l'autre : tout homme qui comprend l'anglais ne peut savoir que douter signifie rester en suspens entre les deux.

P. Ainsi l'homme qui nie un point, on ne peut pas dire qu'il en doute, pas plus que celui qui l'affirme avec le même degré d'assurance.

H. Juste.

P. Par suite, pour sa négation, on ne peut pas l'estimer sceptique plus que l'autre.

H. Je le reconnais.

P. Comment peut-il donc se faire, Hylas, que vous me disiez sceptique, parce que je nie ce que vous affirmez, l'existence de la matière ? Car, autant que vous puissiez dire, je suis aussi péremptoire dans ma négation    que vous dans votre affirmation.

H. Halte, Philonous, je me suis légèrement trompé dans ma définition ; mais il ne faut pas insister sur chaque faux pas qu'on fait en discutant.  J'ai certes dit qu'un sceptique était un homme qui doutait de tout ; mais j'aurais dû ajouter, ou qui nie la réalité et la vérité des choses.

P. Quelles choses ? Voulez-vous dire les principes et les théorèmes scientifiques ? Mais ce sont là, vous le savez, des notions intellectuelles universelles et par suite indépendantes de la matière.  Donc la négation de celle-ci n'implique pas la négation de celles-là.

H. D'accord. Mais n'y a-t-il pas d'autres choses ? Que pensez-vous de la méfiance à l'égard des sens, de la négation de l'existence réelle des choses sensibles ou de la prétention de n'en rien connaître.  Ne suffisent-elles pas à faire appeler un homme sceptique ?

P. Aussi examinerons-nous qui de nous nie la réalité des choses sensibles ou professe les ignorer le plus : puisque, si je vous comprends bien, c'est celui qu'on doit estimer le plus grand sceptique ?

H. Tel est mon désir.

P. Qu'entendez-vous par choses sensibles ?

H. Les choses qu'on perçoit par les sens.  Pouvez-vous supposer qu'on entende rien d'autre ?

P. Pardonnez-moi, Hylas, si je désire saisir clairement votre opinion, car cela peut beaucoup abréger notre recherche.  Souffrez donc que je vous pose cette nouvelle question.  Les sens perçoivent-ils seulement les choses qu'ils perçoivent immédiatement ? Ou peut-on proprement appeler sensibles les choses qu'on perçoit médiatement, non sans l'intervention d'autres choses ?

H. Je ne vous comprends pas suffisamment.

P. Quand je lis un livre, ce que je perçois immédiatement, ce sont les lettres ; mais médiatement et par leur moyen sont suggérées à mon intelligence les notions de Dieu, de vertu, de vérité, etc.  Or, que les lettres sont des choses véritablement sensibles et perçues par le sens, aucun doute : mais je voudrais savoir si vous admettez que les choses qu'elles suggèrent, le sont aussi.

H. Non, certainement : ce serait absurde de penser que Dieu ou la vertu sont des choses sensibles ; bien qu'ils puissent être signifiés et suggérés à l'intelligence par des signes sensibles avec lesquels ils ont une connexion arbitraire.

P. Il semble donc que par choses sensibles vous entendez uniquement celles que les sens peuvent percevoir immédiatement ?

H. Juste.

P. N'en résulte-t-il pas que, bien que je voie rouge une partie du ciel et bleue une autre partie et que ma raison conclue évidemment qu'il doit y avoir une cause de cette diversité de couleurs, on ne peut pourtant pas dire que cette cause est une chose sensible et perçue par le sens de la vue ?

H. Certes.

P. De même, bien que j'entende une variété de sons,   pourtant on ne peut dire que j'entende les causes de ces sons.

H. Impossible.

P. Et quand par le toucher je perçois qu'une chose est chaude et lourde, on ne peut dire, avec quelque vérité ou propriété que je touche la cause de sa chaleur ou de son poids ?

H. Pour prévenir de nouvelles questions de ce genre, je vous dis une fois pour toutes que, par choses sensibles, j'entends celles-là seulement que nous percevons par les sens ; et qu'en vérité les sens ne perçoivent rien qu'ils ne perçoivent immédiatement : car ils ne font pas d'inférences.  Donc l'inférence des causes ou des occasions à partir des effets et des apparences que les sens perçoivent seulement, est entièrement du domaine du raisonnement.

P. Voici donc un point sur lequel nous sommes d'accord.  Les choses sensibles sont seulement celles qu'on perçoit immédiatement par les sens. Vous m'indiquerez en outre si nous percevons immédiatement par la vue autre chose que la lumière, les couleurs ou les formes ; par l'ouïe, autre chose que des sons ; par le palais, autre chose que des saveurs ; par l'odorat, autre chose que des odeurs ; et par le toucher autre chose que des qualités tangibles.

H. Non.

P. Il semble donc que si vous ôtez toutes les qualités sensibles, il ne reste rien de sensible ?

H. J'en conviens.

P. Donc les choses sensibles ne sont rien d'autre qu'autant de qualités sensibles, ou de combinaisons de qualités sensibles ?

H. Rien d'autre.

P. La chaleur, ainsi, est-elle une qualité sensible ?

H. Certainement.

P. La réalité des choses sensibles consiste-telle dans la perception qu'on en a ? ou bien est-elle quelque chose de distinct de leur perception et qui n'a pas de rapport à l'intelligence ?

H. Exister est une chose, être perçu en est une autre.

P. Je parle seulement des choses sensibles.  Et à leur sujet je vous demande si par leur existence réelle vous entendez une existence extérieure à l'intelligence et distincte de leur perception ?

H. J'entends une existence réelle et absolue, distincte  de leur perception et sans aucun rapport avec elle.

P. La chaleur donc, si on lui accorde l'existence réelle, doit-elle exister hors de l'intelligence ?

H.  Oui.

P. Dites-moi, Hylas, cette existence réelle est-elle également compatible avec tous les degrés de chaleur que nous percevons ; ou bien y a-t-il une raison qui nous la ferait attribuer à quelques degrés, et refuser à d'autres ? Et s'il y en a une, faites-moi, je vous prie, connaître cette raison.

H. Quelque degré de chaleur que nous percevions par les sens, nous pouvons être sûrs qu'il existe de même manière dans l'objet qui l'occasionne.

P. Quoi ! le plus grand comme le plus petit ?

H. Je vous le dis, la raison est clairement la même pour tous les deux.  Tous deux sont perçus par les sens ; certes le plus grand degré de chaleur est perçu plus sensiblement : par suite, s'il y a une différence, nous sommes plus certains de son existence réelle que nous ne pouvons l'être de la réalité d'un degré moindre.

H. Mais le degré le plus violent et le plus intense de chaleur n'est-il pas une très grande douleur ?

H. C'est indéniable.

P. Une chose qui ne perçoit pas est-elle capable de douleur ou de plaisir ?

H. Non, assurément.

P. Votre substance matérielle est-elle un être privé de sens, on possède-t-elle sens et perception ?

H. Elle est privée de sens, sans nul doute.

P. Ne peut-elle donc éprouver une douleur ?

H. En aucune manière.

P. Ni, par suite, la plus grande chaleur perçue par les sens, puisque vous reconnaissez que ce n'est pas une petite douleur ?

H. J'en conviens.

P. Que dirons-nous alors de votre objet extérieur est-il, ou non, une substance matérielle ?

H. C'est une substance matérielle à laquelle sont inhérentes des qualités sensibles.

P. Comment alors une grande chaleur peut-elle y exister puisque, de votre aveu, elle ne peut exister dans une substance matérielle ? Je désire que vous éclaircissiez ce point.

H. Halte, Philonous.  Je crains de m'être trompé quand j'ai admis qu'une chaleur intense est une douleur.  Il semblerait plutôt que la douleur est quelque chose de distinct de la chaleur, qu’elle en est la conséquence et l'effet.

H. Quand vous approchez votre main du feu, percevez-vous une sensation simple uniforme, ou deux sensations distinctes ?

H. Mais une sensation simple.

P. La chaleur n'est-elle pas perçue immédiatement ?

H. Oui.

P. Et la douleur ?

H. Effectivement.

P. Nous voyons donc que vous les percevez immédiatement toutes les deux en même temps et que le feu vous affecte seulement d'une idée simple, non composée ; il s'ensuit que cette même idée simple est à la fois la chaleur intense immédiatement perçue et la douleur ; et par conséquent la chaleur intense immédiatement perçue ne se distingue en rien d'une espèce particulière de douleur.

H. Il le semble.

P. Mais encore, essayez en pensée, Hylas, si vous pouvez vous représenter une sensation violente indépendamment d'une douleur ou d'un plaisir.

H. Impossible.

P. Ou bien pouvez-vous vous construire une idée de douleur ou de plaisir en général, abstraite de toute idée particulière de chaleur, de froid, de saveurs, d'odeurs, etc. ?

H. Je n'en vois pas la possibilité.

P. Donc ne s'ensuit-il pas que la douleur sensible n'est rien de distinct de ces sensations et idées de degré intense ?

H. C'est indéniable ; et, à parler franc, je commence à soupçonner qu'une très grande chaleur ne peut exister que dans une intelligence qui la perçoit.

P. Quoi ! Etes-vous donc dans cet état sceptique d'indécision, entre l'affirmation et la négation ?

H. Je pense que je puis être affirmatif sur ce point.  Une chaleur très violente et très pénible ne peut exister hors de l'intelligence.

P. Elle n'a donc pas, selon vous, une existence réelle ?

H. Je l'accorde.

P. Est-il donc certain que, dans la nature, il n'y ait aucun corps réellement chaud ?

H. Je n'ai pas nié qu'il y ait de la chaleur réelle dans les corps.  Je dis seulement qu'il n'y a rien de semblable à une intense chaleur réelle.

P. Mais ne disiez-vous pas tout à l'heure que tous les degrés de chaleur étaient également réels ; et que, s'il y avait une différence, les degrés les plus élevés étaient indiscutablement plus réels que les degrés inférieurs ?

H. C'est vrai : mais la cause en était que je n'envisageais pas alors la raison qui existe de les distinguer et je la vois clairement maintenant.  C'est la suivante : la chaleur intense n'est rien d'autre qu'une espèce particulière de sensation douloureuse ; la douleur ne peut exister que dans un être percevant ; il en résulte que la chaleur intense ne peut jamais exister réellement dans une substance corporelle non percevante.  Mais ce n'est pas une raison pour nier que la chaleur, à un degré inférieur, existe dans une telle substance.

P. Mais comment serons-nous capables de distinguer ces degrés de chaleur qui existent seulement dans l'intelligence de ceux qui existent hors d'elle ?

H. Ce n'est pas difficile.  Vous savez que la moindre douleur ne peut exister sans être perçue ; donc tout degré de chaleur qui est une douleur existe seulement dans l'intelligence.  Mais tous les autres degrés de chaleur, rien ne nous oblige à penser qu'il en soit de même pour eux.

P. Je crois que vous accordiez tout à l'heure qu'aucun être non percevant n'était capable de plaisir, pas plus que de douleur.

H. Certes.

P. La tiédeur, c'est-à-dire un degré plus doux de chaleur que celui qui cause un malaise, n'est-elle pas un plaisir ?

H. Alors ?

P. Par suite, elle ne peut exister hors de l'intelligence  dans une substance non percevante, dans un corps.

H. Il le semble.

P. Puisque donc aussi bien les degrés de chaleur qui ne sont pas douloureux que ceux qui le sont ne peuvent exister que dans une substance pensante, ne pouvons-nous pas conclure que les corps extérieurs ne sont absolument pas capables d'un degré quelconque de chaleur ?

H. A la réflexion, je ne pense pas qu'il soit aussi évident que la tiédeur soit un plaisir qu'un grand degré de chaleur est une douleur.

P. Je ne prétends pas que la tiédeur soit un plaisir aussi grand que la douleur de la chaleur.  Mais si vous m'accordez que c'est tout de même un petit plaisir, cela suffit pour justifier ma conclusion.

H. Je l'appellerais plutôt une indolence.  Ce n'est rien de plus, semble-t-il, que l'absence à la fois de douleur et de plaisir.  Qu'une qualité, qu'un état de ce genre puisse convenir à une substance, vous ne le nierez pas, j'espère.

P. Si vous êtes résolu à soutenir que la tiédeur, un degré adouci de chaleur, n'est pas un plaisir, je ne vois pas comment vous convaincre autrement que par un appel à vos propres sens.  Mais que pensez-vous du froid ?

H. Même opinion que pour la chaleur.  Un degré intense de froid est une douleur ; car sentir un très grand froid, c'est percevoir un grand malaise : donc cela ne peut exister hors d'une intelligence ; mais un moindre degré de froid le peut, tout comme un moindre degré de chaleur.

P. Ainsi les corps dont le contact avec notre propre corps nous fait percevoir un degré modéré de chaleur, ont en eux, devons-nous conclure, un degré modéré de chaleur, de la tiédeur ; et ceux dont le contact nous fait sentir un degré analogue de froid, ont en eux du froid, devons-nous penser.

H. Nous devons en juger ainsi.

P. Une doctrine peut-elle être vraie quand elle mène nécessairement à l'absurde ?

H. Sans aucun doute, non.

P. N'est-ce pas une absurdité que de penser qu'une même chose soit en même temps froide et chaude ?

H. Certes.

P. Admettez maintenant qu'une de vos mains soit chaude, et l'autre froide et que vous les plongiez ensemble dans le même récipient plein d'eau à un degré intermédiaire de chaleur ; l'eau ne paraîtra-t-elle pas froide à une main et chaude à l'autre ?

H. En effet.

P. Ne devons-nous donc pas, selon vos principes, conclure qu'elle est réellement froide et chaude en même temps, c'est-à-dire, selon votre propre aveu, croire une absurdité ?

H. Il semble qu'il en soit ainsi, je le reconnais.

P. Par conséquent ce sont les principes eux-mêmes qui sont erronés, puisque vous avez admis que nul principe véridique ne conduit à une absurdité.

H. Mais, après tout, peut-il y avoir rien de plus absurde que de dire il n'y a pas de chaleur dans le feu ?

P. Eclaircissons encore ce point ; dites-moi si, dans deux cas exactement semblables, nous ne devons pas porter le même jugement ?

H. Nous le devons.

P. Quand une épingle vous pique le doigt, ne sépare-t-elle pas et ne divise-t-elle pas les fibres de votre chair ?

H. Assurément.

P. Quand un charbon vous brûle le doigt, fait-il quelque chose de plus ?

H. Non.

P. Puisque donc vous ne jugez pas que ni la sensation elle-même occasionnée par l'épingle, ni rien de semblable n'existe dans l'épingle ; vous ne devez pas juger, d'après ce que vous venez d'accorder que la sensation occasionnée par le feu, ni rien de semblable ne se trouve dans le feu.

H. Bon, puisqu'il doit en être ainsi, j'accorde de bon gré ce point et reconnais que la chaleur et le froid sont uniquement des sensations qui existent dans nos intelligences.  Toutefois il reste encore assez de qualités pour garantir la réalité des choses extérieures.

P. Mais que diriez-vous Hylas, s'il apparaissait que le cas est le même pour toutes les autres qualités sensibles et qu'on peut ne pas admettre qu'elles existent hors de l'intelligence plus que la chaleur et le froid ?

H. Alors certes vous auriez marqué un point en faveur de votre thèse ; mais je n'ai aucun espoir de vous le voir prouver.

P. Examinons-les par ordre.  Que pensez-vous des saveurs - existent-elles hors de l'intelligence, ou non ?

H. Un homme qui a son bon sens peut-il douter que le sucre soit doux et l'absinthe amère ?

P. Dites-moi, Hylas.  Une saveur douce est-elle, ou non une espèce particulière de plaisir et de sensation agréable ?

H. Elle en est une.

P. L'amertume n'est-elle pas une sorte de malaise et de douleur ?

H. J'en conviens.

P. Si donc le sucre et l'absinthe sont des substances corporelles non pensantes qui existent hors de l'intelligence, comment la douceur et l'amertume, c'est-à-dire le plaisir et la douleur, peuvent-elles leur convenir ?

H. Halte, Philonous, je vois maintenant la cause qui m'a dupé tout le temps.  Vous me demandiez si la chaleur et le froid, la douceur et l'amertume n'étaient pas des espèces particulières de plaisir et de douleur ; je vous répondais naïvement par l'affirmative.  Mais j'aurais dû faire la distinction suivante : - ces qualités, en tant que nous les percevons, sont des plaisirs ou des douleurs ; mais non en tant qu'elles existent dans les objets extérieurs.  Nous ne devons donc pas conclure de manière absolue qu'il n'y a pas de chaleur dans le feu, ni de douceur clans le sucre, mais seulement que la chaleur ou la douceur, telle que nous les percevons, ne sont pas dans le feu ni dans le sucre.  Qu'en dites-vous ?

P. Je dis que votre distinction ne sert de rien dans l'affaire.  Notre conversation roulait entièrement sur les choses sensibles que vous aviez définies comme les choses que nous percevons immédiatement par nos sens.  Par suite quelles que soient les autres qualités dont vous parliez, parce qu'elles s'en distinguent, je n'en sais rien, et elles ne concernent en rien le point en discussion.  Vous pouvez certes prétendre avoir découvert certaines qualités que vous ne percevez pas et affirmer que ces qualités insensibles existent dans le feu et dans le sucre.  Mais quel usage peut-on en faire pour nos intentions présentes, je suis bien en peine de le comprendre.  Mais dites-moi une fois de plus, reconnaissez-vous que la chaleur et le froid, la douceur et l'amertume (j'entends ces qualités que perçoivent les sens), n'existent pas hors de l'intelligence ?

H. Je vois que cela ne sert à rien de persister, aussi je vous donne gain de cause pour les qualités citées. Toutefois j’avoue que cela sonne étrangement de dire que le sucre n'est pas doux.

P. Mais, pour vous satisfaire plus complètement, examinez à loisir  ce fait : ce qui à d’autres moments semble doux, paraîtra amer à un palais corrompu.  Rien n'est plus évident que le fait que des personnes différentes trouvent au même mets des saveurs différentes ; ce qui réjouit l'un, un autre le déteste.  Comment cela serait-il, si la saveur était quelque chose de réellement inhérent au mets ?

H. Je ne vois pas comment, je l'avoue.

P. Ensuite examinons les odeurs.  A leur sujet, je désirerais savoir si ce que nous avons dit des saveurs ne leur convient pas exactement ? Ne sont-elles pas autant de sensations agréables ou désagréables ?

H. En effet.

P. Alors pouvez-vous penser qu'il leur soit possible d'exister dans une chose non percevante ?

H. Je ne le peux.

P. On bien pouvez-vous croire que les détritus et les ordures affectent les animaux inférieurs, qui s'en nourrissent indifféremment, des mêmes odeurs que nous percevons en eux ?

H. En aucune manière.

P. Ne pouvons-nous donc pas conclure des odeurs, comme de toutes les autres qualités précitées, qu'elles ne peuvent exister en rien d'autre qu'en une substance percevante, qu'en une intelligence ?

H.  Je le crois.

P. Alors les sons, qu'en devons-nous penser : sont-ils, ou non, des accidents réellement inhérents aux corps extérieurs ?

H. Qu'ils ne soient pas inhérents aux corps sonores, le fait suivant le montre clairement : une cloche agitée dans le vide intérieur d'une machine pneumatique n'émet pas de son.  C'est donc l'air qui, doit-on penser, est le sujet du son.

P. Quelle raison en avez-vous, Hylas ?

H. Ma raison, quand un mouvement se produit dans l'air, nous percevons un son plus on moins grand, en fonction du mouvement de l'air ; mais s'il n'y a pas de mouvement de l'air, nous n'entendons aucune espèce de son.

P. Même si nous accordons que nous n'entendons de son que si un mouvement se produit dans l'air, je ne vois pas comment vous en inférez que le son lui-même est dans l'air.

H. C'est le mouvement même de l'air extérieur qui produit dans l'intelligence la sensation de son.  Il frappe le tympan et, par là, cause une vibration que les nerfs auditifs communiquent au cerveau et l'âme en est affectée de cette sensation qu'on appelle son.

P. Quoi ! le son est alors une sensation ?

H. Je vous dis, en tant que nous le percevons, c'est une sensation particulière dans l'intelligence.

P. Une sensation peut-elle exister hors de l'intelligence ?

H. Non, certes.

P. Comment alors, le son qui est une sensation, peut-il exister dans l'air, si par air vous entendez une substance insensible qui existe hors de l'intelligence ?

H. Vous devez distinguer, Philonous, entre le son tel que nous le percevons et le son tel qu'il est en lui-même ; ou (ce qui revient au même) entre le son que nous percevons immédiatement et celui qui existe hors de nous.  Le premier est certes une espèce particulière de sensation, mais le second est purement un mouvement vibratoire ou ondulatoire de l'air.

P. Je pensais avoir déjà écarté cette distinction par la réponse que je lui ai donnée quand vous l'utilisiez précédemment dans un cas semblable.  Mais, pour n'en rien dire de plus, êtes-vous sûr que ce son ne soit réellement rien que du mouvement ?

H. Je le suis.

P. Par conséquent tout ce qui convient an son réel, peut véritablement s'attribuer au mouvement ?

H. Oui.

P. Est-ce du bon sens que de parler du mouvement comme d'une chose qui est retentissante, douce, aiguë ou grave ?

H. Je vois que vous ne voulez pas me comprendre.  N'est-il pas évident que ces accidents et ces modes n'appartiennent qu'au son sensible, au son dans l'acception courante du mot, et non au son au sens réel et philosophique ? Celui-ci n'est rien d'autre, comme je viens juste de vous le dire, qu’un certain mouvement de l'air.

P. Il semble alors qu'il y ait deux sortes de sons l'un vulgaire, celui qu'on entend, l'autre philosophique et réel ?

H. Exactement.

P. Et le second, c'est du mouvement ?

H. Je vous l'ai déjà dit.

P. Dites-moi, Hylas, à quel sens pensez-vous qu'appartienne l'idée de mouvement ? à l'ouïe ?

H. Non, assurément ; mais à la vue et au toucher.

P. Il en résulterait alors que, d'après vous, des sons réels pourraient bien être vus ou touchés, mais jamais entendus.

H. Attention, Philonous, vous pouvez, si c'est votre gré, vous railler de mon opinion, mais cela ne changera pas la nature des choses.  J'accorde certes que les inférences où vous m'engagez, rendent un son quelque peu étrange ; mais, vous le savez, le langage courant est formé par le peuple, et pour son usage propre : nous ne devons donc pas nous étonner si des expressions adaptées à d'exactes opinions philosophiques paraissent choquantes et extraordinaires.

P. En sommes-nous à ce point ? Je vous le certifie, je pense n'avoir pas peu gagné, si vous vous débarrassez aussi allégrement des expressions et des opinions courantes ; car c'est une partie capitale de notre enquête de rechercher celui dont les opinions s'écartent le plus de la route commune et contredisent le plus le sentiment général du monde.  Mais pouvez-vous croire que c'est plus qu'un paradoxe philosophique de dire que les sons réels ne sont jamais entendus et que leur idée nous vient d'un autre sens?  N'y a-t-il en cela rien de contraire à la nature et à la vérité des choses ?

H. A parler franc, je n'aime guère cette solution.  Et, après les concessions que j'ai déjà faites, je peux accorder aussi bien que les sons aussi n'ont pas d'existence réelle hors de l'intelligence.

P. J'espère que vous ne ferez aucune difficulté pour en reconnaître autant des couleurs.

H. Pardon : le cas des couleurs est très différent.  Y a-t-il rien de plus évident que nous les voyons sur les objets ?

P. Les objets dont vous parlez, sont, je pense, des substances corporelles qui existent hors de l'intelligence ?

H. Certes.

P. Ont-elles de véritables et de réelles couleurs qui leur soient inhérentes ?

H. Tout objet visible a la couleur que nous voyons en lui.

P. Comment ! est-il rien d'autre de visible que ce que nous percevons par la vue ?

H. Il n'y a rien d'autre.

P. Et percevons-nous par les sens autre chose que ce que nous percevons immédiatement ?

H. Combien souvent suis-je obligé de répéter la même chose ? rien d'autre, vous dis-je.

P. Prenez patience, mon bon Hylas ; dites-moi une fois de plus s'il y a rien de perçu immédiatement par les sens, sinon les qualités sensibles. Je le sais, vous affirmiez qu'il n'y a rien ; mais je voudrais maintenant que vous m'indiquiez si vous persistez encore dans cette même opinion.

H. Je persiste.

P. Je vous prie, votre substance corporelle est-elle une qualité sensible, est-elle faite de qualités sensibles ?

H. Quelle question est-ce là ! qui a jamais pensé qu'elle l'était ?

P. La raison de ma question était que, lorsque vous disiez tout objet visible a la couleur que nous voyons en lui, vous faisiez des objets visibles les substances corporelles ; ce qui implique soit que les substances corporelles sont des qualités sensibles, soit que la vue perçoit quelque chose d'autre que des qualités sensibles : mais, comme nous nous étions précédemment mis d'accord sur ce point et que vous le maintenez toujours, il en résulte clairement que votre substance corporelle n'est rien de distinct des qualités sensibles.

H. Vous pouvez tirer autant de conséquences absurdes qu'il vous plaît et tenter d'obscurcir les choses les plus claires, mais vous ne me persuaderez jamais que j'aie perdu la tête.  Je comprends clairement ce que je veux dire.

P. Je désire que vous me le fassiez comprendre également.  Mais, puisque vous ne consentez pas à soumettre à l'examen votre notion de substance corporelle, je n'insisterai pas davantage sur ce point.  Qu'il vous plaise seulement de me faire savoir si ce sont les mêmes couleurs que nous voyons, ou d'autres qui existent dans les corps extérieurs.

H. Exactement les mêmes.

P. Quoi ! ce magnifique rouge et ce pourpre que nous voyons sur des nuages éloignés sont alors réellement en eux ? Ou bien pensez-vous qu'ils ont en eux-mêmes un autre aspect que celui d'une nuée sombre et de vapeur ?

H. Je dois l'avouer, Philonous, ces couleurs ne sont pas réellement dans les nuages, telles qu'elles semblent y exister à cette distance.  Ce sont seulement des couleurs apparentes.

P. Vous les appelez apparentes ? comment distinguerons-nous ces couleurs apparentes des couleurs réelles ?

H. Très facilement.  On doit juger apparentes les couleurs qui apparaissent seulement à distance et s'évanouissent quand on s'approche.

P. Et je pense, nous devons juger réelles celles qu'on découvre quand on examine de très près et très exactement.

H. Juste.

P. L'examen le plus proche et le plus rigoureux ne se fait-il pas à l'aide d'un microscope ou à l’œil nu ?

H. A l'aide d'un microscope, sans nul doute.

P. Mais un microscope découvre souvent dans un objet des couleurs différentes de celles que perçoit la vue sans son aide.  Et si nous possédions des microscopes qui grandissent au degré voulu, à coup sûr aucun objet, quel qu'il soit, que l'on verrait à travers eux, ne paraîtrait de la couleur qu'il montre à l’œil nu.

H. Que voulez-vous conclure de tout cela ? Vous ne pouvez soutenir que réellement et dans la Nature il n'y a pas de couleurs sur les objets - sous prétexte que des dispositifs artificiels peuvent les modifier ou les faire s'évanouir.

P. Je pense qu'on peut évidemment conclure de vos propres concessions que toutes les couleurs que nous voyons à l'œil nu, sont seulement apparentes comme celles des nuages, puisqu'elles s'évanouissent à un examen plus serré et plus soigneux que nous procure un microscope.  Alors, pour ce qui est des remarques que vous faites de manière préventive : je vous demande si l'on découvre mieux l'état réel et naturel d'un objet à l'aide d'une vue très aiguisée et pénétrante, ou à l'aide d'une vue moins aiguisée ?

H. Par la première sans nul doute. La dioptrique ne montre-t-elle pas clairement que les microscopes rendent la vue plus pénétrante et représentent les objets tels qu'ils apparaîtraient à l'œil si celui-ci possédait par nature l'acuité la plus fine ?

H. Certes.

P. Par suite la représentation microscopique, doit-on penser, est celle qui révèle le mieux la nature réelle d'une chose, ce qu'elle est en elle-même. Donc les couleurs qu'on perçoit grâce à elle, sont plus originales et plus réelles que celles qu'on perçoit autrement.

H. J'avoue qu'il y a quelque vérité dans vos assertions.

P. En outre il est non seulement possible, mais manifeste qu'il y a actuellement des animaux dont les yeux sont naturellement construits de manière à percevoir des choses qui échappent à notre vue en raison de leur extrême petitesse.  Que pensez-vous de ces animaux incroyablement petits qu'on perçoit grâce aux verres ? devons-nous admettre qu'ils sont tous complètement aveugles ? Et, s'ils possèdent la vue, peut-on croire que leur vue ne sert pas également à préserver leurs corps des dommages, comme c'est manifestement le cas pour celle des autres animaux ? S'il en est ainsi, n'est-il pas évident qu'ils doivent voir des particules plus petites que leurs propres corps ; et qui leur montreront en chaque objet un aspect très différent de celui qui frappe nos sens ? Même nos propres yeux ne nous représentent pas toujours les objets de la même manière.  Dans la jaunisse, tout le monde le sait, toutes les choses paraissent jaunes.  N'est-il donc pas hautement probable que les animaux dont les yeux ont, découvrons-nous, une structure très différente de celle des nôtres, et dont les corps sont riches en humeurs différentes, ne voient pas les mêmes couleurs que nous dans chaque objet ? De tout cela, ne semblerait-il pas résulter que toutes les couleurs sont également apparentes et qu'aucune de celles que nous percevons ne se trouve réellement dans un objet extérieur ?

H. Il semblerait.

P. Le point sera hors de doute, si vous considérez que dans le cas où les couleurs seraient des propriétés réelles ou des manières d'être qui se trouveraient dans les corps extérieurs, elles n'admettraient pas de modification sans qu'intervienne un changement dans les corps eux-mêmes : mais n'est-il pas évident d'après ce que nous avons dit, que l'emploi des microscopes, un changement qui survient dans les humeurs de l'œil, ou une variation de distance, sans aucune espèce de modification réelle dans la chose elle-même, modifient les couleurs d'un objet, ou les font totalement disparaître ? Mieux, toutes les autres circonstances demeurant les mêmes, changez seulement la position de certains objets et ils présenteront à l'œil différentes couleurs.  Il en est de même quand on considère un objet sous différents degrés d'éclairement.  Y a-t-il rien de plus connu que la diversité des couleurs apparentes d'un même corps à la lumière d'une bougie et au grand jour ? Ajoutez-y l'expérience du prisme qui, par la séparation des rayons lumineux hétérogènes, modifie la couleur d'un objet et fera apparaître l'objet le plus blanc d'un bleu on d'un rouge sombre à l'œil nu. Et maintenant dites-moi si vous êtes encore d'avis que chaque corps a sa vraie couleur réelle qui se trouve en lui ; si vous pensez qu'il l'a, je désirerais savoir plus complètement de vous quelle est la distance de l'objet, quelle en est la position, quelle structure et quelle constitution particulières de l'œil, quel degré et quelle espèce de lumière sont nécessaires pour découvrir cette vraie couleur et la distinguer des couleurs apparentes.

H. Je me déclare entièrement convaincu de ce qu'elles sont toutes également apparentes et de ce qu'il n'existe rien de tel qu'une couleur qui se trouverait réellement dans les corps extérieurs ; la couleur est complètement dans la lumière. Ce qui me confirme dans cette opinion, c'est que les couleurs sont toujours plus ou moins éclatantes en fonction du degré d'éclairement ; et s'il n'y a pas de lumière, alors il n'y a plus de couleurs perçues.  En outre, si l'on accorde qu'il y a des couleurs sur les objets extérieurs, comment pouvons-nous les percevoir ? Car nul corps extérieur n'affecte l'intelligence, s'il n'agit d'abord sur les organes des sens.  Or, la seule action des corps est le mouvement ; et le mouvement ne peut se communiquer autrement que par impulsion.  Un objet éloigné ne peut donc agir sur l'œil ; ni par la suite se rendre perceptible à l'âme, lui et ses propriétés.  Il en résulte clairement qu'il y a une substance immédiatement contiguë qui, agissant sur l'œil, occasionne la perception des couleurs : c'est la lumière.

P. Comment ! la lumière est donc une substance ?

H. Je vous dis, Philonous, que la lumière extérieure n'est rien de plus qu'une substance fluide subtile dont les menues particules agitées d'un mouvement actif et réfléchies de manières diverses par les diverses surfaces de objets extérieurs jusqu'aux yeux, communiquent aux nerfs optiques divers mouvements ; ceux-ci, transmis au cerveau, y produisent des impressions variées, qui s'accompagnent des sensations de rouge, de bleu, de jaune, etc.

P. Il semble donc que la lumière ne fasse rien de plus que secouer les nerfs optiques.

H. Rien d'autre.

P. Par suite à chaque mouvement particulier des nerfs, l'intelligence est affectée d'une sensation qui est une couleur particulière.

H. Juste.

P. Ces sensations n'ont pas d'existence hors de l'intelligence.

H. Aucune.

P. Alors comment affirmez-vous que les couleurs sont dans la lumière ; puisque par lumière vous entendez une substance corporelle extérieure à l'intelligence ?

H. La lumière et les couleurs, en tant qu'immédiatement perçues par nous, ne peuvent, je l'accorde, exister hors de l'intelligence.  Mais, en elles-mêmes, elles sont uniquement les mouvements et les arrangements de certaines particules immatérielles insensibles.

P. Alors les couleurs, au sens banal du mot, prises comme les objets immédiats de la vue, ne peuvent convenir qu'à une substance percevante.

H. C'est bien ce que je dis.

P. Alors bon, puisque vous abandonnez la partie pour les qualités sensibles qui sont seules considérées comme des couleurs par tous les hommes, vous pouvez soutenir ce qu'il vous plaît au sujet de ces qualités insensibles des philosophes.  Ce n'est pas mon affaire de discuter d'elles ; seulement je vous conseillerai de réfléchir si, dans l'enquête que nous poursuivons, il est prudent que vous affirmiez - le rouge et le bleu que nous voyons ne sont pas des couleurs réelles, ce sont des mouvements inconnus et des formes qu'aucun homme n'a jamais vus ni ne peut voir, qui sont véritablement les couleurs.  Est-ce que ce ne sont pas des opinions choquantes, n'en tire-t-on pas de nombreuses conclusions aussi ridicules que celles auxquelles vous avez dû précédemment renoncer dans le cas des sons ?

H. J'avoue franchement, Philonous, qu'il est vain de persister plus longtemps.  Les couleurs, les sons, les saveurs, en un mot toutes les qualités qu'on appelle secondes, n'ont certainement pas d'existence hors de l'intelligence.  Mais cette déclaration ne doit pas faire penser que je supprime quoi que ce soit de la réalité de la matière et des objets extérieurs ; car je vois qu'il n'y a là rien de plus que ce que soutiennent divers philosophes qui pourtant, doit-on penser, sont les plus éloignés de nier la matière. Pour le comprendre plus clairement, vous devez savoir que les philosophes divisent les qualités sensibles en premières et secondes. Celles-là sont l'étendue, la forme, la solidité, le poids, le mouvement et le repos ; ces qualités, ils affirment qu'elles existent réellement dans les corps. Les autres qualités sont celles énumérées précédemment ; ou, en bref, toutes les qualités sensibles autres que les premières ; elles ne sont, déclarent-ils, qu'autant de sensations ou d'idées qui n'existent pas ailleurs que dans l'intelligence.  Mais tout cela, sans aucun doute, vous le saviez.  Pour ma part, c'est depuis longtemps que je savais qu'une opinion semblable avait cours parmi les philosophes, mais jusqu'à maintenant je n'avais pas été réellement convaincu de sa vérité.

P. Vous êtes donc toujours d'avis que l'étendue et les formes sont inhérentes aux substances non pensantes extérieures ?

H. Toujours.

P. Mais que diriez-vous si les mêmes arguments qu'on utilise contre les qualités secondes, portaient efficacement contre ces qualités aussi ?

H. Alors je serais obligé de penser qu’elles aussi existent seulement dans l'intelligence.

P. Etes-vous d'avis que c'est la forme elle-même et l'étendue que vous percevez par le sens, qui existent dans l'objet extérieur, dans la substance matérielle ?

H. Oui.

P. Tous les autres êtres animés ont-ils d'aussi bonnes raisons d'en penser autant de la forme et de l'étendue qu'ils voient et touchent ?

H. Sans aucun doute, s'ils possèdent la pensée, d'une manière quelconque.

P. Répondez-moi, Hylas.  Pensez-vous que les sens furent donnés à tous les êtres animés pour la conservation de leur existence et leur bien-être ? ou bien est-ce seulement aux hommes qu'ils furent donnés dans ce but ?

H. Je ne doute nullement qu'ils aient le même rôle chez tous les autres êtres animés.

P. S'il en est ainsi, ne devraient-ils pas nécessairement être capables de leur faire percevoir leurs propres membres, et les corps qui sont à même de les blesser ?

H. Certainement.

P. Donc une mite, doit-on penser, voit sa propre patte et des choses de même taille ou de taille plus petite comme des corps de dimensions assez grandes ; pourtant au même moment, elles vous paraissent à peine discernables et, au mieux, comme autant de points visibles ?

H. Je ne peux le nier.

P. A des créatures plus petites que la mite, elles paraîtront encore plus grandes ?

H. Oui.

P. Ainsi ce que vous pouvez à peine discerner, paraîtra, à un autre être animé extrêmement menu, comme une énorme montagne ?

H. Tout cela, je l'accorde.

P. Une seule et même chose peut-elle être en même temps en elle-même de dimensions différentes ?

H. Il serait absurde de le penser.

P. Or, votre assertion de tout à l'heure implique que l'étendue que vous percevez, celle que perçoit la mite elle-même, et de même toutes celles que perçoivent de plus petits êtres animés sont toutes également la véritable étendue de la patte de mite, c'est-à-dire vos propres principes vous mènent à une absurdité.

H. Il y a, semble-t-il, une difficulté sur ce point.

P. En outre, n'avez-vous pas reconnu qu'aucune propriété réellement inhérente à un objet ne peut être modifiée sans modification de l'objet lui-même ?

H. Oui.

P. Or, quand nous nous approchons on quand nous nous éloignons d'un objet, l'étendue visible varie et, à une distance donnée, elle est dix ou cent fois plus grande qu'à une autre distance.  N'en résulte-t-il donc pas également qu'elle n'est pas réellement inhérente à l'objet ?

H. Je l'avoue, je ne sais que penser.

P. Votre jugement sera bientôt fixé, si vous osez penser au sujet de cette qualité aussi librement que vous l'avez fait au sujet des autres.  N'avez-vous pas admis comme un argument valable que ni la chaleur ni le froid n'existaient dans l'eau parce que celle-ci paraissait chaude à une main et froide à l'autre ?

H. Certes.

P. N'est-ce pas raisonner exactement de même manière de conclure qu'il n'y a dans un objet ni étendue, ni forme parce qu'à un œil, il paraît petit, poli et rond, quand au même moment il paraît à l'autre grand, inégal et anguleux ?

H. Exactement de cette manière.  Mais ce dernier fait se produit-il jamais ?

P. A tout moment vous pouvez l'expérimenter, si vous regardez d'un côté, à l'œil nu et à travers un microscope avec l'autre œil.

H.  Je ne sais comment soutenir mon opinion ; pourtant je répugne à abandonner l'étendue, je vois tant de conséquences étranges résulter de cette concession.

P.   Etranges, dites-vous ? Après les concessions déjà consenties, j'espère que vous n'aurez pas de scrupules pour cette étrangeté. Mais, d'autre part ne vous semblerait-il pas très étrange que le raisonnement général qui vaut pour toutes les autres qualités sensibles, ne soit pas également valable pour l'étendue ? Si l'on accorde qu'aucune idée, ni rien de semblable à une idée ne peut exister dans une substance qui ne perçoit pas, alors il en résulte nécessairement qu'aucune forme, ni aucun mode de l'étendue que nous pouvons percevoir ou imaginer, dont nous pouvons avoir une idée, ne peut être réellement inhérent à la matière; sans parler de la difficulté particulière qu'il doit y avoir à penser qu'une substance matérielle antérieure à l'étendue et distincte de l'étendue, en soit le substratum.  Quelle que soit la qualité sensible - forme, son, couleur, il semble également impossible qu'elle puisse exister dans une chose qui ne la perçoit pas.

H.  Je concède ce point pour l'instant, mais je me réserve encore le droit de revenir sur ma décision, au cas où par la suite je découvrirais que j'ai commis quelque faux pas pour y parvenir.

P.   C'est un droit qu'on ne peut vous dénier. Puisque nous en avons fini avec les formes et l'étendue, nous passons maintenant au mouvement. Un mouvement réel dans un corps extérieur peut-il être en même temps très rapide et très lent ?

H.  Non.

P.   Le mouvement d'un corps n'est-il pas rapide en raison inverse du temps qu'il met à parcourir un espace donné ? Ainsi un corps qui parcourt un mille en une heure se meut trois fois plus vite qu'il ne le ferait au cas où il parcourrait seulement un mille en trois heures.

H. D'accord.

P.  Le temps ne se mesure-t-il pas par la succession des idées dans nos intelligences ?

H. Oui.

P. Ne se peut-il que des idées se succèdent les unes aux autres deux fois plus vite dans votre intelligence qu'elles ne le font dans la mienne ou dans celle d'un esprit d'un autre genre ?

H. Je le reconnais.

P. Par la suite le même corps peut paraître à un autre accomplir son mouvement dans un espace donné en moitié du temps qu'il vous semble. Le même raisonnement restera valable pour tout autre rapport - c'est-à-dire selon vos principes (puisque les mouvements perçus existent tous réellement dans l'objet) il se peut qu'un seul et même corps se meuve réellement par la même trajectoire à la fois très rapidement et très lentement.  Comment cela s'accorde-t-il soit avec le sens commun, soit avec ce que vous venez juste d'accorder ?

H.  Je n'ai rien à y répondre.

P. C'est comme pour la solidité ; ou vous ne désignez pas une qualité sensible avec ce mot ; alors elle échappe à notre enquête ; ou si vous en désignez une, ce doit être la dureté ou la résistance.  Mais ces deux qualités sont toutes deux clairement relatives à nos sens : car il est évident que ce qui semble dur à un être animé, peut paraître mou à un autre qui a plus de force et de vigueur dans les membres.  Il n'est donc pas moins évident que la résistance que je ressens, n'est pas dans le corps.

H. J'accorde que la sensation même de résistance, qui est tout ce que vous percevez immédiatement, ne se trouve pas dans le corps ; mais la cause de cette sensation y est.

P. Mais les causes de nos sensations ne sont pas des choses immédiatement perçues et par conséquent elles ne sont pas sensibles.  Ce point, je pensais l'avoir précédemment réglé.

H.  J'en conviens, il l'était ; mais vous m'excuserez si je parais légèrement embarrassé : je ne sais comment délaisser mes vieilles opinions.

P.   Pour vous aider à en sortir, considérez seulement que si l'on admet une bonne fois que l'étendue n'a aucune existence hors de l'intelligence, il faut nécessairement en accorder autant du mouvement, de la solidité et du poids ; car évidemment toutes ces qualités présupposent l'étendue. Il est donc superflu de faire des recherches particulières pour chacune d'elles. Quand vous l'aviez nié de l'étendue, vous aviez nié qu'elles possédaient l'existence réelle.

H.  Je me demande, Philonous, si vos assertions sont vraies, pourquoi les philosophes qui refusent aux qualités secondes l'existence réelle, l'accordent-ils aux qualités premières.  S'il n'y a pas de différence entre elles, comment peut-on l'expliquer ?

P.   Ce n'est pas à moi d'expliquer toutes les opinions des philosophes.  Mais entre autres raisons qu'on peut assigner à celle-ci, il semble probable qu'il faille compter l'union du plaisir et de la douleur aux qualités secondes de préférence aux qualités premières. La chaleur et le froid, les saveurs et les odeurs ont quelque chose de plus vivement agréable ou désagréable que l'action qu'exercent sur nous les idées d'étendue, de forme et de mouvement. Comme c'est une absurdité trop visible de soutenir que la douleur ou le plaisir peuvent exister dans une substance qui ne perçoit pas, on se laisse plus facilement débarrasser de la croyance à l'existence extérieure des qualités secondes plutôt que de celle aux qualités premières. Vous admettrez qu'il y a quelque chose de ce genre, si vous vous rappelez que vous établissiez une différence entre un degré intense et un degré modéré de chaleur ; vous accordiez à l'un l'existence réelle alors que vous la refusiez à l'autre.  Mais, après tout, cette distinction n'est pas fondée en raison ; car certainement une sensation indifférente est aussi réellement une sensation qu'une sensation plus agréable ou plus pénible ; par suite on ne peut davantage lui accorder l'existence dans un sujet qui ne pense pas.

H.  Il me vient tout juste à l'esprit, Philonous, que j'ai entendu parler quelque part d’une distinction entre l'étendue absolue et l'étendue sensible. Or, si l'on reconnaît que la grandeur et la petitesse, qui consistent uniquement dans le rapport que d'autres êtres étendus soutiennent avec les parties de nos propres corps, ne sont pas réellement inhérentes aux substances elles-mêmes ; pourtant rien ne nous oblige à soutenir la même opinion pour l'étendue absolue, qui est un quelque chose d'abstrait de la grandeur et de la petitesse, de cette grandeur ou forme particulière ou de cette autre.  Il en est de même pour le mouvement ; rapidité et lenteur sont entièrement relatives à la succession des idées dans nos propres intelligences.  Mais le fait que ces modes du mouvement n'existent pas hors de l'intelligence, n'implique pas que le mouvement absolu abstrait de ces modes n'y existe pas.

H. Je vous prie, quel caractère distingue d'un autre un mouvement ou une partie de l'étendue ? N'est-ce pas quelque qualité sensible, comme un degré de rapidité ou de lenteur, une certaine grandeur, une certaine forme qui appartient en propre à chacun ?

H. Je le pense.

P. Donc ces qualités, dégagées de toute propriété  sensible, sont dépourvues de toute différence spécifique et numérique, selon les termes des écoles.

H. Oui.

P. C'est-à-dire, elles sont l'étendue en général et le mouvement en général.

H.  Soit.

P.   Or, c'est une maxime universellement reçue que tout ce qui existe est particulier. Comment donc le mouvement en général ou l'étendue en général, peuvent-ils exister dans une substance corporelle.

H.  Je veux prendre mon temps pour résoudre votre difficulté.

P.   Mais, à mon avis, la question peut se trancher rapidement.  Sans aucun doute vous pouvez dire si vous êtes capable de former telle ou telle idée.  Or, je fais volontiers dépendre notre discussion du point suivant.  Si dans vos pensées vous pouvez former une idée abstraite distincte de mouvement ou d'étendue, dégagée de tous les modes sensibles tels que lent et rapide, grand et petit, rond et carré et autres analogues qu'on reconnaît exister seulement dans l'intelligence, j'accepterai la thèse que vous soutenez.  Mais si vous ne le pouvez pas, il vous sera déraisonnable de maintenir plus longtemps ce dont vous n'avez aucune connaissance.

H. Pour parler franc, je ne le peux pas.

P. Pouvez-vous même séparer les idées d’étendue et de mouvement des idées de toutes ces qualités que ceux qui font la distinction appellent secondes ?

H. Quoi ! n'est-il pas facile de considérer l'étendue et le mouvement en eux-mêmes, abstraits de toutes les autres qualités sensibles ? Je vous prie, comment les mathématiciens en traitent-ils ?

P. Je reconnais, Hylas, qu'il n'est pas difficile de former des propositions générales et des raisonnements sur ces qualités, sans en citer d'autres ; en ce sens je considère qu'on peut en traiter abstraitement.  Mais de ce que je peux prononcer le mot mouvement et lui seul, résulte-t-il que je puisse en former dans mon intelligence une idée à l'exclusion d'un mobile ? Parce qu'on fait des théorèmes sur l'étendue et les formes sans nulle mention de grandeur ni de petitesse, ni d'aucun autre mode ni de qualité sensible, s'ensuit-il donc qu'une telle idée abstraite d'étendue soit possible, sans aucune taille ni forme, ni qualité sensible particulières, qu’elle se forme distinctement et que l'intelligence s'en saisisse ? Les mathématiciens traitent de la quantité, sans s'inquiéter des autres qualités sensibles qui l'accompagnent, parce que celles-ci n'intéressent en rien leurs démonstrations.  Mais quand ils négligent les mots et qu'ils examinent leurs idées en elles-mêmes, vous trouverez, je crois, que ce ne sont pas les pures idées abstraites d'étendue.

H.  Mais que dites-vous de l'intellect pur ? Cette faculté ne peut-elle former des idées abstraites ?

P.   Puisque je ne peux aucunement former d'idées abstraites, il est clair que je ne peux en former à l'aide de l'intellect pur, quelque faculté que vous entendiez par ces mots.  En outre, pour ne pas scruter la nature de l'intellect pur et de ses objets spirituels, tels que vertu, raison, Dieu et autres analogues, il semble très manifeste - que des choses sensibles doivent seulement se percevoir par les sens, ou se représenter par l'imagination.  Les formes donc et l'étendue, qui sont primitivement perçues par les sens, n'appartiennent pas à l'intellect pur : mais, pour plus complète satisfaction, essayez de former l'idée d'une forme, abstraite de toute particularité de taille, on même de toute autre qualité sensible.

H. Laissez-moi réfléchir un moment. - Je ne trouve pas que je le puisse.

P. Pensez-vous que puisse réellement exister dans la nature ce qui implique contradiction quand on le conçoit ?

H.  En aucune manière.

P.   Puisque donc même l'intelligence ne peut désunir les idées d'étendue et de mouvement de toutes les autres qualités sensibles, ne s'ensuit-il pas que là où existe l'une, l'autre doit nécessairement exister aussi ?

H. Il le semblerait.

P. Par suite les mêmes arguments dont vous admettez la validité contre les qualités secondes, portent aussi, sans qu'on ait à les renforcer, contre les qualités premières. De plus si vous voulez vous fier à vos sens, n'est-il pas clair que toutes les qualités sensibles coexistent c'est-à-dire qu'elles leur apparaissent comme se trouvant toutes au même endroit ? Représentent-ils jamais un mouvement ou une forme comme dégagés de toute autre qualité visible et tangible  ?

H.  Vous n'avez nul besoin de rien dire de plus à ce sujet.  Je suis prêt à confesser, s'il n'y a pas d'erreur cachée, ni de méprise dans nos démarches précédentes, qu'à toutes les qualités sensibles, on doit également refuser l'existence hors de l'intelligence.  Mais je crains d'avoir été trop généreux dans mes précédentes concessions ou d'avoir laissé passer quelque erreur.  Bref je n'ai pas eu le temps de la réflexion.

P. Pour cela, Hylas, vous pouvez prendre le temps qu'il vous plaît pour revoir le développement de notre enquête.  Vous avez toute liberté de réparer tous les écarts que vous auriez pu faire, ou de présenter tout ce que vous avez omis qui favoriserait votre première opinion.

H. Une grande bévue, je crois, c'est celle-ci - je n'ai pas suffisamment distingué l'objet de la sensation.  Or, même si celle-ci ne peut exister hors de l'intelligence, il ne s'ensuivra pourtant pas que celui-là ne le puisse pas.

P.  De quel objet voulez-vous parler ? l'objet des sens ?

H. Exactement.

P.   Il est donc immédiatement perçu ?

H.  Juste.

P.   Faites-moi comprendre la différence qui existe entre ce qui est immédiatement perçu et une sensation.

H.  La sensation, je la considère comme un acte de l'intelligence qui perçoit ; en plus, il y a quelque chose de perçu : c'est ce quelque chose que j'appelle l'objet. Par exemple, il y a du rouge et du jaune sur cette tulipe. Mais l'acte qui perçoit ces couleurs est seulement en moi et non dans la tulipe.

P. De quelle tulipe parlez-vous ? Est-ce celle que vous voyez ?

H. La même.

P. Et que voyez-vous de plus que la couleur, la forme et l'étendue ?

H. Rien.

P. Ce que vous voulez dire alors, c'est que le rouge et le jaune coexistent avec l'étendue ; n'est-il pas vrai ?

H. Ce n'est pas tout ; je voulais dire qu'ils possèdent une existence réelle hors de l'intelligence, dans quelque substance non percevante.

P.   Que les couleurs existent réellement dans la tulipe que je vois, c'est manifeste.  Et il est indéniable que cette tulipe peut exister indépendamment de votre intelligence ou de la mienne ; mais qu’un objet immédiat des sens - c'est-à-dire une idée ou une combinaison d'idées - puisse exister dans une substance qui ne pense pas, hors de toutes les intelligences, c'est évidemment une contradiction intrinsèque.  Et je ne peux me représenter comment ce serait. Une conséquence de votre affirmation récente, que le rouge et le jaune étaient sur la tulipe que vous voyiez, puisque vous ne prétendez pas voir cette substance non pensante.

H. Votre procédé est habile, Philonous, pour détourner du sujet notre enquête.

P.   Je vois que vous n'êtes pas disposé à vous laisser engager de ce côté.  Retournons donc à votre distinction entre sensation et objet : si je vous comprends bien, vous distinguez dans toute perception deux choses, l'une est un acte de l'intelligence, l'autre non.

H. C'est vrai.

P. Cet acte ne peut exister dans une chose  qui ne pense pas ; elle ne peut lui appartenir; mais tout ce qui de surplus est impliqué dans une sensation le peut ?

H. C'est bien ce que j'entends.

P. Ainsi s'il y avait une perception sans acte de l'intelligence, une telle perception pourrait exister dans une substance qui ne pense pas ?

H. Je l'accorde.  Mais il est impossible qu'il y ait une telle perception.

P. Quand dit-on que l'intelligence est active ?

H. Quand elle produit, supprime ou change quoi que ce soit.

P. L'intelligence peut-elle produire, faire cesser ou changer quoi que ce soit, autrement que par un acte de la volonté ?

H. Elle ne le peut pas.

P. Donc on doit considérer l'intelligence comme active dans ses perceptions dans la mesure où une volition est impliquée dans celles-ci

H. Certes.

P. Quand je cueille cette fleur, je suis actif ; car je le fais en mouvant ma main en conséquence de ma volition; de même quand je la porte à mes narines.  Mais ces deux actes, est-ce odorer ?

H.  Non.

P.   J'agis également quand j'aspire l'air par les narines ; car c'est par l'effet de ma volition que je respire ainsi plutôt qu'autrement.  Mais cela ne peut pas davantage s'appeler odorer : car s'il en était ainsi, j'odorerais toutes les fois que je respirerais de cette manière ?

H.  C'est vrai.

P.   Donc odorer est quelque chose qui suit tous ces actes ?

H. Oui.

P.   Mais je ne découvre pas que ma volonté soit plus longtemps en jeu.  Tout ce qu'il y a de surplus - par exemple je perçois telle odeur particulière, ou je n'en percois pas du tout - est indépendant de ma volonté et en cela je suis complètement passif.  Trouvez-vous qu'il en soit autrement pour vous, Hylas ?

H. Non, c'est exactement pareil. 

P. Alors, pour la vue, n'est-il pas en votre pouvoir d'ouvrir les yeux, ou de les maintenir fermés, de les tourner d'un côté ou d'un autre ?

H.  Sans aucun doute.

P.   Mais dépend-il de même manière de votre volonté qu'en regardant cette fleur vous perceviez du blanc plutôt que toute autre couleur ? Ou que, si vous dirigez vos yeux ouverts vers les parties éloignées du ciel, vous puissiez éviter de voir le soleil ? La lumière et l'obscurité sont-elles des effets de vos volitions ?

H.  Assurément non.

P.   Vous êtes donc à cet égard complètement passif ?

H.  Oui.

P.   Dites-moi maintenant, voir consiste-t-il à percevoir la lumière et les couleurs, on à ouvrir et à tourner les yeux ?

H.  A percevoir, sans aucun doute.

P.   Puisque donc vous êtes complètement passif dans la perception elle-même de la lumière et des couleurs, qu'est-il advenu de cette action dont vous parliez comme d'un composant de toute sensation ? Et ne résulte-t-il pas de vos propres concessions que la perception de la lumière et des couleurs, qui n'enferme aucune action, puisse exister dans une substance non percevante ? N'est-ce pas là une franche contradiction ?

H.  Je ne sais qu'en penser.

P.   De plus, puisque vous distinguez dans toute perception de l'actif et du passif, vous devez le faire aussi pour la perception de la douleur.  Mais comment est-il possible que la douleur, aussi peu active qu'elle soit à votre gré, existe dans une substance qui ne percoit pas ? Bref examinez seulement ce point et puis déclarez franchement si lumière et couleurs, saveurs, sons, etc., ne sont pas toutes également des états passifs et des sensations dans l'âme. Vous pouvez certes les appeler des objets extérieurs et leur donner en paroles toute la la réalité que vous désirez. Mais examinez vos propres pensées et puis dites-moi si ce n'est pas comme je le dis ?

H.  Je l'avoue, Philonous, une stricte observation de ce qui se passe dans mon intelligence ne peut rien me faire découvrir d'autre sinon que je suis un être pensant, affecté de sensations diverses ; et l’on ne peut comprendre comment une sensation existerait dans une substance qui ne perçoit pas. - Mais aussi, d'un autre côté, quand j'envisage les choses sensibles sous un autre aspect en les considérant comme autant de modes et de qualités, je trouve nécessaire d'admettre un substratum matériel, en dehors duquel on ne peut comprendre qu'elles existent.

P. Un substratum matériel, dites-vous ? Je vous prie,  quel est celui de vos sens qui vous a fait connaître cet être ?

H. Il n'est pas lui-même sensible ; les sens perçoivent  seulement ses modes et ses qualités.

P. Je présume donc que c'était par réflexion et par raisonnement que vous en obteniez une idée ?

H.  Je ne prétends pas en avoir une idée propre et positive.  Pourtant je conclus son existence de ce qu'on ne peut comprendre que des qualités existent sans un support.

P.   Il semble donc que vous en ayez seulement une connaissance relative et que vous ne le conceviez pas autrement qu'en concevant la relation qu'il soutient avec les qualités sensibles.

H. Juste.

P.  Soyez donc assez aimable pour me faire connaître la nature de cette relation.

H.  N'est-elle pas suffisamment exprimée par le terme substratum ou substance ?

P.  S'il en est ainsi, le mot substratum désignerait ce qui s'étend sous les qualités sensibles ou les accidents ?

H.  C'est vrai.

P.  Et aussi ce qui s'étend sous l'étendue.

H.  Je le reconnais.

P.   Est-ce donc quelque chose qui, par sa nature propre, est entièrement distinct de l'étendue ?

H.  Je vous le dis, l'étendue est seulement un mode et la matière est un quelque chose qui supporte les modes.  N'est-il pas évident que la chose supportée est différente de la chose qui supporte ?

P.   Ainsi quelque chose de distinct et d'exclusif de l'étendue est, admettez-vous, le substratum de l'étendue ?

H.  C'est bien cela.

P. Répondez-moi, Hylas. Une chose peut-elle s'étendre si elle n'est pas étendue ? L'idée d'étendue n'est-elle pas nécessairement incluse dans s'étendre ?

H. Oui.

P.   Par suite toute chose qui, admettez-vous, s'étend sous une autre doit avoir en elle-même une étendue distincte de l'étendue de la chose sous laquelle elle s'étend ?

H.  Assurément.

P. Par suite toute substance corporelle qui est le substratum de l'étendue, doit avoir en elle-même une autre étendue, qui lui permet d'être un substratum : ainsi de suite à l'infini ? Je demande si ce n'est pas absurde en soi, si cela ne contredit pas tout ce que vous venez d'accorder à l'instant, que le substratum est quelque chose de distinct et d'exclusif de l'étendue ?

H.  Mais non, Philonous, vous me comprenez mal.  Je ne veux pas dire que la matière s'étend sous l'étendue au sens littéral et grossier du mot.  Le mot substratum s'emploie uniquement pour exprimer en général la même chose que substance.

P.   Bien, examinons donc la relation impliquée par le terme substance.  N'est-ce pas ce qui se tient sous les accidents ?

H. C'est exactement cela.

P. Or, pour qu'une chose puisse se tenir sous une autre et la supporter, ne doit-elle pas être étendue ?

H. Elle le doit.

P. Cette hypothèse ne tombe-t-elle donc pas sous la même absurdité que la précédente ?

H. Vous prenez toujours les choses strictement au sens littéral.  Ce n'est pas juste, Philonous.

P. Je ne prétends imposer aucun sens particulier à vos mots : vous avez toute liberté pour les expliquer à votre gré.  Seulement, je vous en prie, faites qu'ils me servent à comprendre.  Vous me dites la matière supporte les accidents, elle se tient sous les accidents.  Comment ? Est-ce comme vos jambes supportent votre corps ?

H.  Non ; c'est le sens littéral.

P. Je vous prie, faites-moi connaître le sens, littéral ou non littéral, que vous y découvrez. - Combien dois-je attendre pour que vous me répondiez, Hylas ?

H. Je confesse que je ne sais que dire.  Je pensais auparavant comprendre assez bien ce que signifie : la matière supporte les accidents.  Mais maintenant plus j'y pense, moins je suis capable de comprendre : bref je trouve que je n'en sais rien.

P. Vous n'avez donc, semble-t-il, aucune idée, ni relative, ni positive, de la matière ; vous ne savez pas ce qu'elle est en elle-même, ni quelle relation elle soutient avec les accidents ?

H. Je le reconnais.

P. Et pourtant vous affirmiez que vous ne pouviez concevoir comment des qualités et des accidents pussent réellement exister, sans concevoir en même temps un support matériel de ces accidents ?

H. En effet.

P. C'est-à-dire quand vous conceviez l'existence réelle des qualités vous conceviez également quelque chose que vous ne pouvez concevoir ?

H. Je me trompais, je l'avoue.  Mais je crains toujours qu'il y ait quelque duperie. Je vous prie, que pensez-vous de ceci ? Il me vient juste à l'esprit que la raison de toute notre erreur vient de ce que vous traitez de chaque qualité isolément.  Or, j'accorde que chaque qualité ne peut exister séparément hors de l'intelligence.  La couleur ne le peut sans l'étendue, ni la forme sans quelque autre qualité sensible.  Mais, comme les diverses qualités unies et mêlées ensemble donnent des choses sensibles entières, rien n'empêche d'admettre que ces choses existent hors de l'intelligence.

P. Ou bien vous plaisantez, Hylas, on bien vous avez très mauvaise mémoire. Certes nous avons examiné tour à tour et nommément toutes les qualités ; toutefois mes arguments, ou plutôt vos concessions, n'ont jamais  prétendu prouver que les qualités secondes existent chacune à part en elle-même ; mais elles admettaient que ces qualités n'avaient aucune espèce d'existence hors de l'intelligence. Certes quand nous parlions de la forme et du mouvement, nous concluions qu'ils ne pouvaient exister hors de l'intelligence, parce que nous ne pouvions même en pensée les séparer de toutes les qualités secondes de manière à les concevoir comme existant par eux-mêmes.  Mais alors nous n'usions pas de ce seul argument en l'occasion.  Mais (pour négliger tout ce que nous avons dit jusqu'ici et le compter pour rien, si vous désirez qu'on agisse de la sorte) je consens à faire tout dépendre du point suivant.  Si vous pouvez concevoir qu'un mélange ou une combinaison de qualités, qu'un objet sensible quelconque, puisse exister hors de l'intelligence, alors je vous concéderai qu'effectivement il en est ainsi.

H. Si c'est à cela que revient la question, celle-ci sera bientôt tranchée.  Qu'y a-t-il de plus aisé que de concevoir un arbre ou une maison qui existe en soi, indépendamment d'une intelligence quelconque, sans en être perçu ? En ce moment je conçois qu'ils existent de cette manière.

P. Comment dites-vous, Hylas, pouvez-vous voir une chose qui en même temps n'est pas vue ?

H. Non, ce serait une contradiction.

P. N'est-ce pas une aussi grande contradiction que de parler de concevoir une chose qui n'est pas conçue ?

H. Oui.

P. L'arbre et la maison, auxquels vous pensez, vous les concevez ?

H. Comment en serait-il autrement ?

P. Ce que l'on conçoit est sûrement dans l'intelligence ?

H. Sans hésitation, ce que l'on conçoit est dans l'intelligence.

P. Comment donc en arrivez-vous à dire que vous concevez un arbre ou une maison qui existerait indépendamment et hors de toutes les intelligences quelles qu'elles soient ?

H. C'était, je l'avoue, une bévue ; mais arrêtez, laissez-moi examiner ce qui m'y poussait.  C'est une méprise assez amusante.  J'étais à penser à un arbre dans un lieu solitaire, personne n'y était présent pour le voir ; à mon idée c'était concevoir un arbre qui existait sans être perçu, sans qu'on y pense ; je n'examinais pas que je le concevais moi-même pendant tout ce temps.  Maintenant je vois clairement que tout ce que je peux faire, c'est de former des idées dans ma propre intelligence. Je peux en vérité concevoir dans mes propres pensées l'idée d'un arbre, d'une maison, d'une montagne, mais c'est tout.  Et c'est loin de prouver que je peux concevoir qu'ils existent hors des intelligences de tous les esprits.

P. Vous reconnaissez donc qu'il vous est impossible de concevoir comment une chose corporelle sensible existerait autrement que dans une intelligence ?

H. Certainement.

P. Et pourtant vous voulez lutter sérieusement pour la vérité de ce que vous ne pouvez pas seulement concevoir ?

H. Je confesse que je ne sais que penser ; il y a toujours quelques scrupules qui me restent.  N'est-il pas certain que je vois les choses à distance ? Ne percevons-nous pas que les étoiles et la lune sont à une grande distance ? N'est-ce pas, dis-je, manifeste aux sens ?

P. Dans un rêve ne percevez-vous pas aussi ces objets ou d'autres analogues ?

H. Certes.

P. Et ne paraissent-ils pas également alors se trouver à distance ?

H. Oui.

P. Mais vous n'en concluez pas que les apparitions du rêve existent hors de l'intelligence ?

H. En aucune manière.

P. Vous ne devez donc pas conclure que les objets sensibles sont hors de l'intelligence de leur apparence, de la manière dont on les perçoit.

H. Je le reconnais.  Mais les sens ne nous trompent-ils pas dans ces cas ?

P. En aucune manière.  L'idée, la chose que vous percevez immédiatement, ni les sens ni le raisonnement ne vous informent qu'elle existe effectivement hors de l'intelligence.  Les sens vous font seulement connaître que vous êtes affecté de certaines sensations de lumière et de couleur, etc.  Ces sensations, vous ne direz pas qu'elles existent hors de l'intelligence.

H. C'est vrai : mais, en plus de tout cela, ne pensez-vous pas que la vue suggère quelque chose de l'extériorité et de la distance ?

P. Quand on s'approche d'un objet éloigné, la taille et la forme visibles ne changent-elles pas sans  cesse, ou bien paraissent-elles identiques à toutes les distances ?

H. Elles changent continuellement.

P. Donc la vue ne suggère pas, ni ne vous informe en aucune manière que l'objet visible que vous percevez immédiatement, existe à distance ni que vous le percevrez si vous progressez plus avant ; car, en série continue, des objets visibles se succèdent pendant tout le temps que vous vous approchez.

H. Mais non ; je sais toujours, à voir un objet, quel objet je percevrai quand j'aurai franchi une certaine distance peu importe que ce soit, oui ou non, exactement le même : il y a toujours dans l'affaire quelque suggestion de  la distance.

P. Mon bon Hylas, ne faites que réfléchir un peu sur ce point et dites-moi s'il ne s'y rencontre rien de plus que ceci : à partir des idées que vous percevez effectivement par la vue, l'expérience vous a appris à conclure de quelles autres idées vous serez affecté (selon l'ordre établi de la nature) après une certaine suite de temps et de mouvements.

H. Somme toute, je crois que ce n'est rien d'autre.

P. Or, si nous admettons qu'un aveugle-né soit soudain rendu à la vue, n'est-il pas clair que cet homme ne pourrait avoir d'abord aucune expérience de ce que la vue peut lui suggérer ?

H. Certes.

P. Il n'aurait donc, selon vous, aucune notion de distance associée aux choses qu'il verrait ; il les prendrait seulement pour un nouveau jeu de sensations, qui existent seulement dans son intelligence.

H.  C'est indéniable.

P. Mais éclaircissons encore ce point la distance n'est-elle pas une ligne dont l'extrémité est tournée vers l'œil ?

H. Oui.

P. Une ligne ainsi disposée peut-elle être perçue par la vue ?

H. Impossible.

P. N’en résulte-t-il donc pas que la distance n'est perçue ni en propre, ni immédiatement par la vue ?

H. Il le semblerait.

P. En outre est-ce votre avis que les couleurs sont à distance ?

H. Il faut reconnaître qu'elles sont seulement dans l'intelligence.

P. Les couleurs ne paraissent-elles pas à l'œil se trouver au même endroit que l'étendue et les formes ?

H. Assurément.

P. Comment pouvez-vous donc conclure d'après la vue que les formes existent hors de l'intelligence, quand vous reconnaissez que les couleurs n'y existent pas ; car les apparences sensibles sont exactement les mêmes pour ces deux sortes de qualités ?

H. Je ne sais quoi répondre.

P. Même si l'on accordait que la distance est réellement et immédiatement perçue par l'intelligence, il n'en résulterait pourtant pas qu'elle existe hors de l'intelligence.  Car tout ce qui est perçu immédiatement est une idée ; une idée peut-elle exister hors de l'intelligence ?

H. L'admettre serait absurde : mais renseignez-moi, Philonous, pouvons-nous rien percevoir ou rien connaître en dehors de nos idées ?

P. L'inférence rationnelle des causes à partir des effets reste en dehors de notre enquête.  Les sens, vous pouvez parfaitement dire si vous percevez quelque chose qui ne soit pas immédiatement perçu.  Et je vous demande si les choses immédiatement perçues sont autres que vos propres sensations et idées ? Au cours de notre conversation, vous vous êtes plus d'une fois prononcé sur ces points ; mais vous paraissez, par cette dernière question, vous être écarté de ce que vous pensiez alors.

H. A dire vrai, Philonous, je pense qu'il y a deux sortes d'objets : - les uns qu'on perçoit immédiatement et qu'on peut également appeler idées ; les autres sont les choses réelles ou objets extérieurs, qu'on perçoit par l'intermédiaire des idées qui en sont les images et les représentations.  Or j'avoue que les idées n'existent pas hors de l'intelligence ; mais les objets de la seconde espèce existent ainsi.  Je suis fâché de ne pas avoir pensé plus tôt à cette distinction ; elle aurait probablement coupé net votre argumentation.

P. Les objets extérieurs sont-ils perçus par les sens, ou par quelque autre faculté ?

H. Ils sont perçus par les sens.

P. Comment ! Perçoit-on par les sens rien qui ne soit immédiatement perçu ?

H. Mais si, Philonous, d'une certaine manière.  Par exemple quand je regarde un portrait ou une statue de Jules César, on peut dire que, en quelque sorte, je le perçois par mes sens (bien que non immédiatement).

P. Vous voulez soutenir, semble-t-il, que nos idées qui sont seules immédiatement perçues, sont les portraits des choses extérieures : et que celles-ci sont également perçues par les sens puisqu'elles sont conformes ou semblables à nos idées ?

H. Telle est mon intention.

P. Et, de la même manière que Jules César, qui est en lui-même invisible, est pourtant perçu par la vue, les choses réelles, en elles-mêmes imperceptibles, sont perçues par les sens.

H. Exactement de même manière.

P. Dites-moi, Hylas, quand vous voyez le portrait de Jules César, voyez-vous de vos yeux plus que certaines couleurs et certaines formes auxquelles s'ajoutent une certaine symétrie et une composition de l'ensemble ?

H. Rien d'autre.

P. Un homme qui n'aurait jamais rien su de Jules César n'en verrait-il pas autant ?

H. Certainement.

P. Par conséquent il jouit de la vue, il en a l'usage, à un degré aussi parfait que vous ?

H. D'accord.

P. D'où vient-il alors que vos pensées s'orientent vers l'empereur romain, et pas les siennes ? La cause ne peut en être dans les sensations ou idées des sens alors perçues par vous ; puisque vous reconnaissez qu'à cet égard vous n'avez aucun avantage sur lui.  Elle semblerait donc se trouver dans le raisonnement et la mémoire : n'est-il pas vrai ?

H. Il le semblerait.

P. Par conséquent cet exemple n'impliquera pas qu’on perçoive par les sens une chose qui n'est pas immédiatement perçue.  Toutefois je reconnais qu'en un sens on peut dire que nous percevons des choses sensibles médiatement par les sens : quand, par suite d'une connexion fréquemment perçue, la perception immédiate d'idées par un sens en suggère à l'intelligence d'autres, qui appartiennent peut-être à un autre sens, mais qui sont habituellement en connexion avec les premières.  Par exemple quand j'entends une voiture passer dans la rue, ce que je perçois immédiatement, c'est seulement le son ; mais l'expérience que j'ai acquise de la connexion d'un son semblable avec une voiture fait dire que j'entends une voiture.  Il est toutefois évident que, en réalité et strictement parlant, rien ne peut être entendu que le son ; et la voiture n'est donc pas proprement perçue par le sens, elle est suggérée par l'expérience.  De même quand, dit-on, nous voyons une barre de fer chauffée au rouge ; la solidité et la chaleur du fer ne sont pas les objets de la vue ; elles sont suggérées à l'imagination par la couleur et la forme qui sont perçues en propre par la vue.  Bref seules sont perçues effectivement et strictement par un sens les choses qu'on aurait perçues dans le cas où ce même sens nous aurait été concédé pour la première fois.  Quant aux autres choses, il est clair qu'elles sont seulement suggérées à l'intelligence par l'expérience appuyée sur des perceptions antérieures.  Mais, pour en revenir à votre comparaison au portrait de César, il est clair que, si vous vous y tenez, vous devez penser que les choses réelles, les archétypes de nos idées, sont perçues non par les sens, mais par quelque faculté interne de 1'âme comme le raisonnement ou la mémoire. Je désirerais donc savoir quels arguments vous pouvez tirer du raisonnement en faveur de l'existence de ce que vous nommez des choses réelles ou des objets matériels. Ou bien si vous vous rappelez les avoir vus précédemment tels qu'ils sont en eux-mêmes : ou bien si vous avez entendu on lu quelqu'un qui les ait vus.

H. Je le vois, Philonous, vous êtes en veine de plaisanter ; mais ce procédé ne me convaincra jamais.

P. Mon intention est seulement d'apprendre de vous la route à suivre pour accéder à la connaissance des êtres matériels.  Tout ce que nous percevons est perçu immédiatement ou médiatement : par les sens ou par le raisonnement et la réflexion.  Mais, puisque vous avez écarté les sens, je vous en prie, montrez-moi quelle raison vous avez de croire à leur existence ; ou bien quel est l'intermédiaire que vous pouvez employer pour la prouver à mon entendement ou au vôtre propre.

H. Pour être franc, Philonous, maintenant que je considère ce point, je ne trouve pas de bonne raison à vous en donner.  Mais du moins il me semble suffisamment clair qu'il est au moins possible que de pareilles choses puissent réellement exister.  Et tant qu'il n'y a pas d'absurdité à les admettre, je suis résolu à conserver mes croyances antérieures jusqu'à ce que vous apportiez de bonnes raisons du contraire.

P. Quoi ! Nous en sommes venus à ce point que vous croyez seulement à l'existence des objets matériels et que votre croyance se fonde uniquement sur la possibilité de sa vérité ? Mais vous voulez que je vous apporte des raisons contraires : un autre pourtant penserait que raisonnablement la preuve incombe à qui soutient l'affirmative.  Après tout le point même, que vous venez de vous décider à soutenir sans aucune raison, est en réalité celui que plus d'une fois au cours de notre entretien, vous avez eu de bonnes raisons d'abandonner.  Mais laissons de côté tout cela ; si je vous comprends bien, vous dites que nos idées n'existent pas hors de l'intelligence, mais qu'elles sont des copies, des images ou des représentations de certains originaux qui existent de cette manière ?

H. Vous me comprenez bien.

P. Ces originaux sont donc comme des choses extérieures ?

H. Oui.

P. Ces choses ont-elles une nature stable et permanente, indépendante de nos sens ; ou bien sont-elles dans un changement perpétuel, selon que nous produisons quelque mouvement dans nos corps - selon que nous suspendons, que nous exerçons ou que nous modifions nos facultés ou nos organes des sens ?

H. Les choses réelles, c'est clair, ont une nature fixe et réelle, qui reste la même en dépit de toute modification dans nos sens ou dans l'attitude et le mouvement de nos corps ; une modification de ce genre peut bien affecter les idées dans nos intelligences, mais il serait absurde de penser qu'elles aient le même effet sur des choses qui existent hors de l'intelligence.

P. Comment alors est-il possible que des choses perpétuellement flottantes et variables comme nos idées soient les copies ou les images d'une chose fixe et constante ? En d'autres termes, puisque les qualités sensibles, telles que la taille, la forme, la couleur, etc., c'est-à-dire nos idées, sont en changement continuel pour toute modification de la distance, du milieu ou des instruments de sensation ; comment des objets matériels déterminés peuvent-ils être pertinemment représentés ou reproduits par plusieurs choses distinctes, dont chacune est très différente et dissemblable des autres ? Ou bien si vous dites qu'un objet ressemble seulement à l'une de nos idées comment serons-nous capables de distinguer la copie réelle de toutes les fausses copies ?

H. Je l'avoue, Philonous, je suis embarrassé.  Je ne sais qu'en dire.

P. Mais ce n'est pas tout.  Que sont en eux-mêmes les objets matériels perceptibles on imperceptibles ?

H. Proprement et immédiatement rien ne peut être perçu que des idées. Toutes les choses matérielles sont donc en elles-mêmes imperceptibles, elles ne sont perçues  que par nos idées.

P. Alors les idées sont sensibles et leurs archétypes et originaux sont insensibles ?

H. Juste.

P. Mais comment ce qui est sensible peut-il être semblable à ce qui est insensible ? Une chose réelle, en elle-même invisible, peut-elle être semblable à une couleur ; une chose réelle, qui n'est pas audible, peut-elle être semblable à un son ? En un mot, peut-il y avoir rien de semblable à une sensation et idée, qu'une autre sensation et idée ?

H. Je dois l'avouer, je ne le pense pas.

P. Est-il possible qu'il y ait un doute sur ce point ? Ne connaissez-vous pas parfaitement vos propres idées ?

H.  Je les connais parfaitement ; car ce que je ne perçois ni ne connais ne peut être une partie de mon idée.

P. Considérez-les donc, examinez-les et puis dites-moi s'il y a rien en elles qui puisse exister hors de l'intelligence ; ou si vous pouvez penser que rien de semblable puisse exister hors de l'intelligence.

H. Après examen, je trouve qu'il m'est impossible de me représenter ou de comprendre comment autre chose qu'une idée puisse être semblable à une idée.  Et il est très évident qu'aucune idée ne peut exister hors de l'intelligence.

P. Vous êtes donc, d'après vos principes, obligé de nier la réalité des choses sensibles ; puisque vous l'avez fait consister dans une existence absolue extérieure à l'intelligence.  Autrement dit vous êtes un sceptique déclaré. Ainsi j'ai gagné ma cause qui était de montrer que vos principes mènent au scepticisme.

H. Pour l'instant je suis, sinon entièrement convaincu, du moins réduit au silence.

P. Je désirerais savoir ce que vous réclamez de plus pour être parfaitement convaincu.  N'avez-vous pas eu la liberté de vous expliquer de toutes les manières ? Ai-je profité de vos légers écarts dans la discussion ? Y ai-je insisté ? ne vous ai-je pas permis de rétracter ou de renforcer chacune de vos propositions, comme cela servait le mieux votre dessein ? Chacune de vos affirmations n'a-t-elle pas été entendue et examinée avec toute l'équité imaginable ? En un mot, n'avez-vous pas été convaincu, sur tout point, par vos propres paroles ?  Et, si vous pouvez à présent découvrir quelque méprise dans l'une de vos concessions précédentes ou si vous croyez qu'il reste quelque subterfuge, quelque nouvelle distinction, un prétexte ou un éclaircissement quelconque, pourquoi ne le produisez-vous pas ?

H. Un peu de patience, Philonous.  Je suis pour l'instant si stupéfait de me voir pris au piège et, pour ainsi dire, emprisonné dans le labyrinthe où vous m'avez attiré qu'on ne peut s'attendre à ce que je découvre sur-le-champ comment en sortir.  Vous devez me laisser le temps de regarder autour de moi et de me recueillir.

P. Ecoutez ; n'est-ce pas la cloche du collège ?

H. Elle sonne pour les prières.

P. Nous rentrerons donc, s'il vous plait, et nous rencontrerons ici de nouveau demain matin.  Dans l'intervalle, vous pouvez réfléchir à notre discussion de ce matin, tenter d'y découvrir quelque erreur ou inventer quelque nouveau procédé pour vous dégager.

H. D'accord.