La société se définissant comme un ensemble d'individus, on peut penser que ce sont les individus qui existent concrètement, et que la société n'est qu'un terme abstrait désignant l'ensemble. On pourrait même penser que, s'il ne peut y avoir de société sans individus, l'individu par contre existe en soi, avec ou sans société. Auguste Comte s'élève avec force contre cette idée, considérant que tout ce qui fait l'homme lui vient de son rapport avec les autres (voir chapitre sur autrui) et de son insertion dans une société. " (...) l'homme proprement dit n'existe pas, il ne peut exister que l'Humanité, puisque tout notre développement est dû à la société sous quelque rapport qu'on l'envisage. Si l'idée de société semble être une abstraction de notre intelligence, (...) c'est à l'idée d'individu qu'appartient un tel caractère, du moins dans notre espèce." (Discours sur l'esprit positif). Décomposer une société en individus lui semble être une opération de même nature que de décomposer un organisme en molécules : celles ci ne fonctionnent qu'ensemble, en une totalité qu'il n'y a pas de sens biologique à séparer. Karl Marx parlera d'une fiction de l'individu, notamment quand on parle de son travail : " La production réalisée en dehors de la société par cet individu singulier (..) est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d'individus vivant et parlant ensemble. " (Critique de l'économie politique).
        Cependant le "sociologisme", courant idéologique très puissant de nos jours, peut être considéré comme une tendance aussi fallacieuse que dangereuse. La réduction de l'homme individuel à n'être qu'un produit social risque fort, si l'on veut parler en termes kantiens, de reposer sur une confusion entre vision phénoménale et existence en soi. (voir de la connaissance). Que la connaissance de ce qu'est un individu ne puisse se faire qu'en le resituant comme membre de la société dont il est nécessairement issu et dont il est en quelque sorte le produit paraît difficilement contestable. Mais croire qu'on a ainsi épuisé la réalité de l'homme est illusoire, c'est refuser de voir la personne "sous" l'individu. Ce refus peut bien ne pas être innocent, et être au service d'une des idéologies dont le but est précisément de déposséder l'homme de lui-même. La question est alors de savoir s'il faut considérer l'homme ou la société comme une fin en soi. " (...) tout comme la vie est une fin en soi, chaque être humain vivant est une fin en lui-même, non le moyen pour les fins et le bien-être des autres. Ainsi, l'homme doit vivre pour son propre intérêt, ne sacrifiant ni lui-même aux autres, ni les autres à lui-même. Vivre pour son propre intérêt signifie que l'accomplissement de son propre bonheur est le plus haut but moral de l'homme. " (Ayn Rand, La vertu d'égoïsme).
        Il faut distinguer les notions de société et de communauté. De fait, l'homme dès sa naissance est membre d'une communauté qui s'impose à lui, et qui va lui fournir sa culture, sa langue, sa religion, sa manière de penser et de percevoir. La communauté se caractérise par une relative homogénéité, ce qui présente des avantages (sécurité, pas d'exclusion, etc.) et des inconvénients (main mise plus ou moins totale sur l'individu). Mais, d'emblée, cette notion n'est pas simple, car elle s'organise en cercles concentriques : la famille proche, la famille élargie, la classe sociale (ou le clan, la tribu, la caste, selon les circonstances), la nation. A chacun de ces niveaux peuvent déjà exister des distorsions, des conflits, qui peuvent rendre les solidarités nuancées, teintées de rivalités. Dès qu'une société devient plus complexe, notamment du fait d'une grande spécialisation et division du travail, l'individu se trouve en position d'appartenir à des communautés diverses qui ne se recoupent plus, créant des solidarités, mais aussi des rivalités transversales. Ainsi chacun peut se retrouver simultanément "membre" de communautés diverses suivant son activité professionnelle, sa classe d'âge, son sexe, sa religion, sa sensibilité politique, ses goûts musicaux, ses activités sportives, et bien d'autres choses encore. Tout cela crée une sorte de texture difficile à démêler, un réseau d'appartenances et d'exclusions enchevêtrées qui constitue une société. Si la communauté, de par son homogénéité possède une cohérence propre qui tend à la faire survivre dans son identité, la société possède, quant à elle, malgré ses solidarités internes diverses, des tensions multiples qui rendent son fonctionnement problématique. Se pose alors la question des moyens à mettre en œuvre pour remédier à cette difficulté.
        L'État est classiquement considéré comme le moyen de surpasser les inévitables contradictions, et donc les inévitables violences, dont toute société est nécessairement porteuse. " S'il n'existait que des structures sociales d'où toute violence serait absente, le concept d'État aurait alors disparu (...)" (Max Weber, Le savant et le politique). Pour Jean-Jacques Rousseau, ce n'est que par l'État que l'homme peut rompre avec l'animalité et accéder au statut d'homme civilisé, c'est-à-dire à la fois rationnel et moral. L'État n'est pas, comme dans les analyses libérales (voir Ayn Rand ci-dessus) le minimum d'organisation au service des individus, rendant leur coexistence possible, mais ce en quoi se réalise la destination la plus haute de l'humanité. Selon Hegel, pour qui le sens de l'histoire est la réalisation de la liberté, l'État est la forme la plus haute de cette réalisation, et l'individu n'existe vraiment qu'en tant qu'il en est membre. " L'État (...) est le rationnel en soi et pour soi : cette unité substantielle est un but propre absolu, immobile, dans lequel la liberté obtient sa valeur suprême, et ainsi ce but final a un droit souverain vis-à-vis des individus dont le plus haut devoir est d'être membres de l'État." (Hegel, Principes de la philosophie du droit). On voit d'une part le glissement de l'idée d'un État permettant la coexistence des individus (peut-être plus exactement des personnes) à celui de réalité absolue dont les individus ne sont que des constituants, et d'autre part le rôle possible de justification de l'État totalitaire de cette dernière conception.
        * Si le marxisme est bien d'accord sur le rôle de l'État en tant que tentative de solution des contradictions de la société, il considère comme totalement illusoire l'idée aussi bien d'une transcendance de l'État comme réalité au-dessus des contradictions de la société que celle d'une neutralité par rapport aux forces en présence. Il n'y a pas de communauté réelle entre les membres de la société, celle-ci se divisant en classes sociales qui s'opposent les unes aux autres (notion de lutte des classes), et l'État représente une communauté imaginaire. Le rôle de ce mirage est de contribuer à désamorcer la résistance des classes dominées, et de créer un appareil pour assurer le pouvoir de la classe dominante. Marx s'appuie notamment sur le fait que dans les sociétés dites primitives, qui se réduisent effectivement  à une communauté, il n'y a rien qui corresponde à ce que nous appelons un État. " Comme l'État est né du besoin de réfréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle,  l'État de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe  politiquement dominante  et acquiert ainsi de nouveaux moyens  pour mater et exploiter la classe opprimée." (Friedrich Engels, Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État.) L'idéal communiste, tel que défini par Karl Marx, serait donc celui d'une société qui, après prise de pouvoir révolutionnaire par les classes dominées (dans les conditions historiques du XIX^ème siècle, le prolétariat, alias la classe ouvrière), et dictature de ces dernières, mènerait à une liquidation des classes et donc à un dépérissement de l'État.
        L'anarchisme, nom général donné à des doctrines parfois assez différentes, se caractérise par le rejet de toute forme d'État. Cette contestation porte sur plusieurs aspects. D'abord le constat de l'incompétence a priori de toute autorité prétendant s'exercer "d'en haut" vers le "bas". Les instances supérieures sont par principe ignorantes de ce qui se passe "sur le terrain", selon une expression à la mode, et n'en saisissent que rarement la logique, pas forcément par bêtise, mais parce que leur point de vue (au sens propre) est un point aveugle. Mais il n'est de toutes façons pas très sûr que l'État ait réellement comme souci l'existence de l'individu. "L'État n'a qu'un seul but : limiter, dompter, assujettir l'individu, le subordonner à quelque chose de général; il ne peut subsister qu'aussi longtemps que l'individu n'est pas tout (...). Jamais un État ne se propose d'obtenir la libre activité de l'individu; son but permanent c'est l'activité qui se rattache à son propre dessein" (Max Stirner, L'unique et sa propriété). De plus, il y a une logique inéluctable de tout pouvoir (voir ci-dessous), qui est de vouloir s'accroître et se maintenir à tout prix. L'abus de pouvoir est donc dans la nature même du pouvoir, d'où la célèbre formule " Ni dieu, ni maître". 
        Il faut comprendre qu'il y a dans l'anarchisme une véritable revendication ontologique : qu'il n'y ait pas dissociation entre l'être et une souveraineté extérieure, que le pouvoir soit là même où il s'exerce, que l'être ne soit pas dépossédé de lui-même. Ainsi la liberté ne peut-elle être référée qu'à l'être individuel : "  (...) je ne puis avoir qu'autant de liberté que m'en crée mon individualité." (Max Stirner). On y retrouve le postulat fondamental à la base du nominalisme : il n'y a de réalité que particulière. Guillaume d'Ockham disait déjà que le mot d'humanité ne désignait pas quelque chose existant réellement, qu'il ne s'agissait que du nom sous lequel on regroupait les hommes qui, eux, existent réellement individuellement (voir Des choses et de leurs rapports).

       De par nos appartenances croisées, nous sommes membres de groupes divers (voir ci-dessus). Or, pour son existence et son fonctionnement propre, chaque groupe possède ses règles propres, plus ou moins rigoureuses et nombreuses, plus ou moins coercitives. L'adhésion au groupe implique d'accepter ces règles, et nous nous y plions généralement, car nous avons à y gagner. L'appartenance au groupe nous apporte la sécurité et contribue à la construction de notre identité. Chaque groupe comporte donc l'exercice d'un pouvoir, quelque soit le degré de conscience qu'il en ait. Mais entre les groupes il y a fatalement conflit à un moment donné, conflit entre nos diverses appartenances, et conflits avec des groupes qui nous sont étrangers et qui prétendent exercer leurs pouvoirs. Il est donc nécessaire de définir des délimitations et d'établir des hiérarchies. Il semble donc nécessaire de définir un pouvoir de dernière instance qui surmonte tous les autres, définisse leurs droits respectifs, et possède les moyens d'imposer son arbitrage. Ainsi naît l'exigence d'un pouvoir politique souverain, c'est-à-dire qui ne soit soumis à aucun autre.
       Se pose alors la question de la légitimité de ce pouvoir, c'est-à-dire le problème de savoir sur quoi prétend-il se fonder pour justifier son autorité. David Hume estime que les prétendues relations causales nécessaires que nous pensons pouvoir dégager de l'expérience ne sont qu'affaire d'habitudes. De la même manière, il ne reconnaît que l'habitude  comme fondement du pouvoir. Il n'y a pouvoir effectif que s'il y a obéissance, et l'obéissance s'enracine dans l'habitude. Tout pouvoir commence par une usurpation, et le souverain considéré comme légitime est celui qui a usurpé le pouvoir depuis le plus longtemps. Remarquons que ce principe fonctionne aussi bien pour la possession d'un territoire, pour la propriété personnelle d'un objet, que pour les "droits" que l'on croit pouvoir s'accorder sur quelqu'un. " Il est certain que, si nous remontons à la première origine de chaque nation, nous trouverons qu'il est rare de rencontrer une race de rois ou une forme de république qui ne se fonde pas primitivement sur l'usurpation et sur la rébellion et dont les titres ne soient pas en premier pires que douteux et incertains. Le temps seul donne de la solidité à leurs droits; par son action graduelle sur les esprits des hommes, il les réconcilie avec toute autorité, qu'il fait paraître juste et raisonnable." (Traité de la nature humaine).
       Max Weber, dans "Le métier et la vocation d'homme politique", distingue trois fondements possibles. Le premier, dont certains prétendent qu'il est au fond le seul, est, dans la lignée de la pensée de Hume, la tradition, autrement dit la durée : "Tout d'abord l'autorité de "l'éternel hier", c'est-à-dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l'habitude enracinée en l'homme de les respecter." Le second, le pouvoir "charismatique" serait cette autorité "naturelle", cette sorte de "grâce" personnelle qui font que certains hommes parviennent à s'imposer "au dessus" de leurs contemporains et à s'en faire obéir : "l'autorité fondée sur la grâce personnelle et extraordinaire d'un individu". Enfin, conforme à la conception de l'État moderne, le troisième fondement possible est " (...) l'autorité qui s'impose en vertu de la "légalité", en vertu de la croyance en la validité d'un statut légal et d'une "compétence" positive fondée sur des règles établies rationnellement (...)." On peut aussi penser que le pouvoir naît de la seconde manière, se conforte de la première, et justifie finalement son existence en la rationalisant après coup de la troisième façon.
        "Toujours le souverain tend à escroquer la souveraineté; c'est le mal politique essentiel" dit Paul Ricœur, dans  Histoire et Vérité. De même que la logique de tout être, comme le dit Spinoza, est de persévérer dans son être, que la logique de tout vouloir, comme le dit Schopenhauer, est de vouloir à tout prix, indépendamment de ses prétendus buts actuels et locaux, la logique de tout pouvoir est de conserver le pouvoir. Et le pouvoir, c'est comme Dieu : deux, c'est un de trop. Il semble donc inévitable que tout pouvoir veuille être suprême, veuille se subordonner les autres, bref veuille être le seul. La logique du pouvoir est d'être totalitaire. C'est la raison pour laquelle il faut a priori ne faire confiance à aucun pouvoir. D'où la nécessité dans une société à visée républicaine d'équilibrer les pouvoirs et de prévoir face à chaque pouvoir des contre-pouvoirs. C'est le sens principal de l'idée de Montesquieu d'une nécessaire séparation des pouvoirs. L'équilibre des pouvoirs est une situation toujours instable, et tout contre-pouvoir, jouant à tel moment un rôle régulateur, peut devenir lui-même à tel autre moment un pouvoir dangereux. Le pouvoir nécessite donc une vigilance constante.
       Il peut être judicieux de distinguer la puissance du pouvoir. La puissance est affirmation d'elle-même, et si elle s'impose aux autres, ce n'est qu'une retombée, et non le but initial. Le pouvoir se veut directement subordination des autres. Et s'il se veut d'emblée tel, on peut soupçonner que c'est faute de puissance suffisante. Ainsi le pouvoir est-il souvent d'abord affaire de puissance d'un fondateur charismatique, et ne devient vraiment pouvoir qu'à travers des héritiers qui n'ont pour seul mérite que de l'être. Cette distinction fondamentale est formulée entre autres par Jean-François Lyotard, notamment à travers sa lecture de Nietzsche. 

* Aristote, Éthique à Nicomaque.

* Le militantisme politique, de quelque bord que ce soit, qui n'a pas sa place dans une dissertation philosophique. Quelque soit la question, et quelles que soient les opinions du rédacteur et du lecteur, ne pas oublier que l'objectif principal reste la problématisation.
* Tenir pour évidents les lieux communs idéologiques, notamment ceux assénés quasi unanimement par les médias.

* Quelle réalité doit-on considérer comme première, l'individu ou la société ? * En quel sens peut-on parler d'une fiction de l'individu ? * La notion d'humanité recouvre-t-elle quelque chose de réellement existant ? * La sociologie épuise-t-elle la question du sens de l'homme ? * Quelle différence peut-on faire entre individu et personne ? * Comment peut-on prétendre que vivre pour son propre intérêt puisse être le plus haut but moral de l'homme ? * Qu'est-ce qui différencie une société d'une simple communauté ? * Peut-on concevoir une société sans conflits ? * L'État est-il arbitre ou partie prenante des conflits sociaux ? * L'État est-il au service des individus ou les individus sont-ils au service de l'État ? * Peut-on concevoir une société sans État ? * Quelle critique l'anarchisme fait-il de l'État ? * En quoi peut-on parler d'une revendication ontologique de l'anarchisme ? * Une société peut-elle se passer d'un pouvoir suprême ? * Tout pouvoir résulte-t-il d'un coup de force initial ? * Qu'entend-on par charisme d'un homme ? * Suffit-il à un pouvoir de durer pour devenir légitime ? * Peut-on faire confiance au pouvoir ? * Qu'est-ce qu'un contre-pouvoir ? * Quelles différences peut-on établir entre les notions de puissance et de pouvoir ? Pour en savoir plus * Une critique radicale des positions classiques : Max STIRNER, L'unique et sa propriété. (Peut sembler par moments un peu long, et éventuellement excessif, mais d'un contenu assez riche).