Aucun de nous n'aurait pu se construire sans des échanges constants de tous ordres avec autrui. L'homme naît extrêmement démuni, et il ne peut d'une part survivre, d'autre part se constituer en tant qu'homme, sans des échanges permanents avec son entourage. Cette nécessité ne se limite pas à des besoins matériels, elle comporte également les domaines intellectuels et affectifs. L'acquisition par exemple de la pensée et de son nécessaire support qu'est le langage, ne peut s'accomplir qu'à travers des échanges constants avec les proches, commençant dès la naissance. Il n'y a d'autre moyen d'apprendre à penser et à parler que d'échanger. L'individu ne parvient d'autre part à se constituer une identité et à s'équilibrer psychologiquement qu'à travers les relations affectives qu'il parvient à entretenir. Le cas de l'autisme est un bon contre-exemple de ce que peut donner le refus des échanges.
      Cependant, s'il y a échange dans tout rapport humain, on utilise aussi le terme dans un sens plus restreint. En particulier, quand on parle d'échange économique, on sous-entend toujours qu'il y a une comptabilité de ce qui est fourni de part et d'autre, ce qui n'est par exemple pas le cas dans une communauté familiale. On ne comptabilise généralement pas ce qui est fourni de part et d'autre dans une famille, dans un couple. Il peut certes y avoir des répartitions explicites (ou implicites) des tâches, mais quand on commence à compter précisément les apports respectifs (matériels ou non), c'est que la situation de communauté se dégrade. C'est pourquoi Aristote considérait que l'échange à proprement parler n'a pas de sens dans la vie et l'économie domestiques.  " Dans la première forme de communauté, celle de la famille, il est clair que l'échange est inutile (...). Dans la famille, tout était commun (...). " (Politique). Les premiers échangent ne s'instituent que quand une communauté familiale éclate et donne naissance à de nouvelles communautés. Autrement dit l'échange au sens strict n'est pas un phénomène intersubjectif, mais un phénomène social.

            Nous sommes de nos jours habitués à considérer l'échange avec des caractéristiques qui en fait sont tardives. Nous le considérons souvent (mais ce n'est pas obligatoire) comme individuel, d'un homme à un autre homme, sans pour autant considérer qu'il s'agisse réellement d'un rapport personnel d'homme à homme. L'échange reste donc généralement très circonscrit. Nous tenons un décompte souvent précis des valeurs échangées (avec même des chiffres peu significatifs derrière la virgule). Nous avons la prétention que cet échange s'inscrive dans une certaine rationalité, et que tout cela doive se faire dans un contexte pacifique. 
      Or les formes premières d'échanges que l'ont ait pu observer ne présentaient pas du tout ces caractéristiques. "  Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d'un marché passé entre les individus. D'abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s'obligent mutuellement, échangent et contractent (...). De plus, ce qu'ils échangent, ce n'est pas exclusivement des biens et des richesses (...). Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des fêtes, des foires (...). " (Marcel Mauss, Du don, et en particulier de l'obligation de rendre les présents). De plus, ces échanges ne se font pas sous forme d'une transaction directe, mais sous forme de dons d'apparence volontaire. D'apparence car, comme de nos jours dans certaines situations comme les cadeaux d'anniversaires ou autres, le don est en fait plus ou moins obligatoire (il n'y a qu'à imaginer ce qui se passerait s'il n'était pas effectué), et le cadeau de retour est peut-être différé, mais également obligatoire. De plus le principe du rendu, exige, pour ne pas perdre la face, que l'on soit capable de rendre au moins aussi bien. On s'engage alors dans un système de surenchères (que l'on peut retrouver de nos jours en certaines situations), qui nécessairement va finir par mettre l'un des protagonistes en état d'infériorité. Ce système de don avec obligation de rendre (dont il nous reste donc des traces) est appelé par Mauss " système des prestations totales. "
      Mauss attire l'attention sur mode d'échanges rencontré dans des tribus indiennes du nord-ouest américain, et pour le quel il reprend le mot indien de potlatch. Outre le côté prestation totale, on y trouve deux caractéristiques qui y étaient latentes, et qui sont désormais exacerbées : les côtés agonistique et somptuaire. Agonistique, c'est-à-dire conflictuel, puisqu'on y va éventuellement jusqu'à la bataille, pouvant aller jusqu'à la mise à mort des chefs (le célèbre combat des chefs...). Somptuaire, c'est-à-dire qu'on va volontairement détruire des richesses pour montrer sa supériorité. " Mais ce qui est remarquable dans ces tribus, c'est le principe de la rivalité et de l'antagonisme qui domine toutes ces pratiques. On y va jusqu'à la bataille, jusqu'à la mise à mort des chefs et nobles qui s'affrontent ainsi. On y va d'autre part jusqu'à la destruction purement somptuaire des richesses accumulées pour éclipser le chef rival (...). " (Mauss). L'enjeu est donc un enjeu de pouvoir, et la lutte pour le pouvoir est directement fondée sur la capacité irrationnelle à détruire gratuitement. On peut alors se demander si la science économique ne fait pas fausse route quand elle entend rendre compte des échanges comme d'un processus fondé sur des bases rationnelles. D'autre part l'exemple du potlatch montre que l'échange, y compris l'échange festif, est néanmoins agonistique. Il semble est que certaines pratiques modernes  semblent plus facilement compréhensibles sur les bases du modèle du potlatch que sur celles de schémas d'économie classique.

      Dans l'échange au sens strict, l'idée est donc que l'un fournisse quelque chose à l'autre, et l'autre autre chose en retour à l'un. L'échange d'une (ou de plusieurs) chose(s)  contre une (ou plusieurs) autre(s) chose(s) s'appelle le troc. Mais se pose alors la question de l'équilibre des deux termes, car celui qui échange une maison contre une paire de chaussures subit une injustice. Cette injustice semble principalement fondée sur le fait qu'il faut beaucoup plus de travail pour construire une maison que pour fabriquer une paire de chaussures. On voit donc qu'il y a ici une liaison forte entre trois notions : travail, échange, justice. Se posera donc le difficile problème d'évaluer combien de paires de chaussure faut-il en échange d'une maison. Cela dépend évidemment de la qualité des chaussures et de celle de la maison. Mais on voit bien que ce problème d'évaluation sera complexe et conflictuel. Il y a fort à parier que le cordonnier tendra à surestimer la valeur d'échange des chaussures, et le maçon à la sous-estimer. Les échanges sont donc un des moteurs essentiels des conflits sociaux. On ne peut alors laisser l'évaluation se faire sur la seule base du rapport de force entre les deux protagonistes. Il y a donc nécessité d'une évaluation sociale de la valeur. D'où la nécessité d'une unité de mesure à laquelle rapporter la valeur de tout ce qui est échangeable, d'autant que la comparaison de certaines "choses" risque d'être très délicate (combien d'heures de cours de philo contre une maison ?). " Il doit donc y avoir pour tout, comme nous venons de le dire, une unité de mesure. Et cette commune mesure, c'est  exactement le besoin que nous avons les uns des autres, et qui maintient la vie sociale." (Aristote, Éthique à Nicomaque).
      Le troc comporte deux inconvénients majeurs. Le premier est qu'il risque de falloir beaucoup de paires de chaussures pour payer une maison, et le maçon n'aura que faire d'une telle quantité. Le second est que ce n'est pas nécessairement parce que le cordonnier aura besoin d'une maison qu'il trouvera à ce moment là un maçon ayant besoin de chaussures. Il faut la double condition que chacun des deux soit au même moment intéressé par la production de l'autre, ce qui peut parfois se révéler assez difficile, et donne donc au troc un aspect assez lourd et contraignant. Par rapport à cela, l'introduction de la monnaie (l'argent) comme intermédiaire facilite beaucoup les choses. Elle permet une grande fluidité des échanges : peu importe que le boulanger ne soit pas intéressé par mes cours de philo, je le paie en "argent", dont il pourra se servir à son gré. La monnaie est à la fois un puissant moyen comme intermédiaire, elle est en même temps la mesure commune à laquelle rapporter les échanges divers. Elle constitue donc un grand instrument de libération par rapport au troc. Les échanges se font entre gens différents et inégaux, dit Aristote, " Mais il est indispensable de rétablir entre eux l'égalité. C'est pourquoi il faut que toutes les choses échangeables puissent être comparées entre elles d'un certain point de vue. Et c'est ce qui a donné lieu à la création de la monnaie, qui est comme un moyen terme, puisqu'elle mesure tout, et, par conséquent, l'excès de valeur aussi bien que le défaut d'un  objet par rapport à un autre, par exemple, combien il faut de chaussures pour équivaloir à une maison ou à la nourriture d'une personne." (Éthique à Nicomaque).
      La monnaie, si elle est un instrument de libération des échanges, possède cependant un revers important, par la perversion possible de son usage. On peut attribuer à un objet deux types de valeur différents; en tant qu'on compte l'utiliser, on parlera de sa valeur d'usage (qui reste une notion très personnelle et subjective), en tant qu'on peut l'échanger, on parlera de sa valeur d'échange. " Chaque objet de propriété a deux usages qui tous deux appartiennent à cet objet comme tel, mais non de la même manière. L'un est propre à l'objet, l'autre ne l'est pas; une chaussure, par exemple, peut être soit portée soit échangée. Voilà deux manières d'utiliser une chaussure." (Aristote, Politique). On peut donc envisager deux schémas différents dans le rapport entre l'objet et la monnaie. L'idée d'origine de la monnaie était qu'elle serve d'intermédiaire entre un objet et un autre. Mais l'idée du commerce est que l'objet serve d'intermédiaire entre l'argent et l'argent. Il y a alors perversion, car ce qui était moyen des échanges en devient la fin (le but), et ce qui était la fin (l'objet) devient simple moyen. Il y a alors un véritable changement de statut de l'objet, une véritable aliénation (le fait de devenir autre que son essence) : d'objet dont le but était de s'inscrire  par son sens même dans l'activité humaine (mettre la chaussure à son pied), il devient moyen d'acquérir plus d'argent, donc plus de pouvoir. Car l'échange dans lequel l'objet est intermédiaire n'a de sens et d'intérêt que s'il fait gagner de l'argent. " Ainsi donc l'art d'acquisition a deux formes : l'activité commerciale et l'économie domestique. Celle-ci est nécessaire et louable, celle-là est une forme d'échange blâmée à juste titre (elle n'est pas naturelle, mais pratiquée par les uns aux dépens des autres). Aussi a-t-on parfaitement raison d'exécrer l'usure, parce qu'alors les gains acquis proviennent de la monnaie elle-même et non plus de ce pourquoi on l'institua." (Politique).

      On tend parfois à dire qu'on a travaillé quand on a fait un effort. Or les deux notions demandent à être différenciées. Le travail en effet, dans son usage social usuel, ne désigne pas seulement l’effort, mais le fait que cet effort ne soit pas d’intérêt strictement personnel, qu’il s’inscrive dans la coexistence avec les autres, donc dans un processus d’échange. On peut parfois faire de grands efforts pour des activités qui ne peuvent pas faire l'objet d'un échange (par exemple l'homme qui fait son jogging matinal). Mais cet aspect n'est pas toujours facile à déterminer, car certains efforts qui n'ont pas d'intérêt immédiat en termes d'échanges sociaux, peuvent néanmoins être indirectement préparatoires à un travail explicite (ce peut être le cas du jogging...).  Travail et échange sont en tout cas deux notions indissociables. Il n'est donc pas légitime (sauf à étendre le sens du mot) de parler de travail dans une société dans laquelle n’existe pas de « division du travail », pas plus qu'il ne le serait pour le campeur qui parlerait de travail pour désigner les tâches nécessaires à son existence.
      Le travail comporte l'idée d'un but à atteindre, ce qui n'est pas aussi évident pour l'effort, qui peut comporter un aspect "aveugle". C'est pour cette raison qu'on peut trouver injustifié de parler de travail des animaux, alors que ceux-ci peuvent éventuellement produire de grands efforts. Ainsi Karl Marx considère-t-il le travail comme une spécificité humaine. " Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand,  et l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte,  c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur. " (Le capital).
      Il y a un aspect contrainte du travail, qu'il n'est guère nécessaire de développer... En effet, l’amateur qui pratique un sport s’y fatigue éventuellement plus que dans le cadre de son travail salarié. On ne parlera pourtant pas de travail dans ce cas, pas plus qu’on ne parlera de travail d’animaux qui pourtant se fatiguent beaucoup, comme les abeilles. Il y a en effet en général une composante contre nature, comme le considéraient les grecs. D'où une approche souvent négative de la notion, à commencer par son origine étymologique (tripalium : instrument de torture pour les esclaves. Les anciens considéraient le travail comme indigne d'un homme libre. " (...) on voit que dans la cité qui a une constitution parfaite et qui se compose d'hommes justes absolument (et non relativement), il ne faut pas que les citoyens mènent une existence ouvrière ni mercantile (une telle existence est sans noblesse et contraire à la vertu." (Aristote, Politique). Comme l'a fait remarquer Georges Friedmann, il ne faut pas rester uniquement fixé sur la pénibilité physique. La négativité de l’affaire n’est en effet pas nécessairement la dureté de l’effort physique (même si cet aspect a été historiquement, et est encore parfois déterminant), mais peut aussi se rapporter à des violences psychologiques qui peuvent être parfois encore plus redoutables, tels l’ennui et le « stress ».

      Le travail est cependant un acte vital dans la réalisation de l'homme. (citation de Kant) Il y a un double problème, par rapport à lui-même et par rapport à la nature. En ce qui concerne son être propre, l’homme est pure potentialité. Tout ce qu’il sera, il se le sera fait être. Mais ceci comporte un double mouvement : en travaillant, l’homme se produit lui-même en modifiant son environnement. " Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l'homme et la nature. (...) En même temps qu'il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui sommeillent." (Le capital).

      Si le travail est la condition sine qua non de la réalisation de soi, il ne s'ensuit pas que tout travail aille nécessairement dans ce sens. De la même manière que la loi est condition nécessaire de la liberté, mais qu'une loi peut néanmoins être contre la liberté, le travail est condition nécessaire de toute construction, mais peut néanmoins être, selon les circonstances, extrêmement destructeur. Si tout travail est profitable, reste à savoir à qui il profite. Mais cette notion est complexe, car il peut profiter à différents égards à différentes parties. Dans le cadre d'un travail salarié, différents degrés sont possibles. Il se peut que le seul intérêt que je tire personnellement de mon travail soit l'argent de mon salaire. Il se peut aussi qu'outre l'argent gagné, j'y trouve un certain intérêt en soi, qui peut aller du plus léger au très grand. Il se peut à la limite que l'intérêt en soi est tellement grand que je le ferais, quand bien même on ne me payerait pas. Dans les deux premiers cas, le travail crée une certaine dissociation en moi, car il comporte à la fois une partie à travers laquelle je me réalise, et une partie dans le cadre de laquelle je ne suis pas vraiment moi-même, puisqu'un certain temps de ma vie est consacré à une réalisation dans laquelle je ne me reconnais pas. Cette dissociation est particulièrement grave dans le premier cas (le seul intérêt pour moi est mon salaire), puisqu'une partie de ma vie n'est plus vraiment mienne, et ne sert qu'à subvenir aux besoins de l'autre partie, du reste de temps, pour peu qu'il en reste effectivement. D'où la célèbre formule polémique : " Perdre sa vie à la gagner". 
      Car il peut y avoir une certaine illusion quand je vends de mon temps sous forme de travail. Est-ce vraiment du temps de travail que je vends, ou n'est-ce pas directement ma force même de travail ? Dans les conditions historiquement traditionnelles du travail ouvrier, le temps "libre" qui est censé rester au travailleur n'est que fictivement libre, car c'est en fait le temps nécessaire pour l'entretien et la reconstitution de la force de travail. C'est alors sa vie même qu'il vend, et non pas simplement les heures de travail comptabilisées. " La valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail est tout à fait différente de l'exercice journalier ou hebdomadaire de cette force tout comme la nourriture dont un cheval a besoin et le temps qu'il peut porter son cavalier sont deux choses tout à fait distinctes." (Marx, Salaire, prix, profits). Un des ressorts de l'exploitation sera alors, selon Marx, de ne payer que ce qui est nécessaire pour l'entretien de cette force, et de faire travailler un temps supérieur, produisant une valeur supérieure au coût de cet entretien. La différence entre les deux constitue donc des "heures de surtravail, lequel surtravail se réalisera en une plus-value et un sur-produit." (Marx). La plus-value est donc, selon le marxisme, cette partie de la valeur produite par le travailleur et qui est détournée au profit de celui qui l'emploie. Il va de soi que pas plus, pour reprendre l'exemple de Marx, que le paysan (du XIX^ième) ne s'embarrasserait d'un cheval s'il ne comptait en tirer plus qu'il ne coûtera, un employeur ne ferait travailler quelqu'un s'il ne comptait en dégager une plus-value.
      Il y a donc deux aspects négatifs, l'exploitation et l'aliénation. L'exploitation, vue ci-dessus, est confiscation de la plus-value. Mais l'aliénation peut être plus destructrice. C'est littéralement le fait de devenir autre. Car en vendant sa force de travail, le travailleur vend sa vie. Le travail, qui était censé être le noyau même de sa réalisation, devient ce qui lui permet de "gagner" sa vie en la perdant, donc ce qui l'oblige à ne plus être lui-même. Le travail produit, s'il a du sens pour le commanditaire, n'en a par contre pas pour le travailleur. Plus qu'une perte d'argent, il y a une perte de sens.
      Cependant, cette analyse ne doit pas faire croire, par opposition, qu'il existerait un travail purement positif, sans négativité. Il n'existe pas, et il ne peut pas exister de travail purement constructif et purement gratifiant. Car, comme déjà vu par exemple en épistémologie avec Bachelard, toute construction passe par de la destruction. D'autre part toute grande tâche comporte nécessairement des détails fastidieux et répétitifs. Pour faire une magnifique demeure, il faut passer par le travail laborieux de pose des briques les unes après les autres. Le grand instrumentiste doit faire de pénibles exercices quotidiens, et doit détruire sans cesse de mauvaises habitudes. L'espérance d'un travail dans lequel on ne se sentirait jamais autre est utopique, on peut donc estimer que l'aliénation est passage obligé de toute réalisation, de tout travail. On ne peut faire l'économie de ce que Hegel appelle le travail du négatif. 

      On oppose traditionnellement le temps du travail au temps du loisir, en appelant communément ce dernier le "temps libre". On présente comme un grand progrès la satisfaction de la revendication d'une augmentation du temps de loisir et d'une diminution du temps de travail. Il risque d'y avoir là une illusion soigneusement entretenue. Le temps du loisir est soumis à des contraintes qui sont au moins aussi fortes, aussi socialement déterminées, voire plus que celles du travail, dans la mesure où ce dernier peut éventuellement dans certains cas être un temps de réalisation et de créativité. " Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie. " (Jean Baudrillard, La société de consommation). On pourrait appeler "temps libre", un temps qu'on parviendrait à soustraire aux exigences sociales, aux exigences de production, bref un temps qu'on serait libre, selon l'expression consacrée, de "perdre". Marx soulignait déjà que le prétendu temps libre était en fait le temps consacré à la reconstitution de la force de travail, et donc était en fait un temps préparatoire au service du travail. Cette analyse semble insuffisante à Baudrillard : " C'est pourquoi dire que le loisir est "aliéné" parce qu'il n'est que temps nécessaire à la reconstitution de la force de travail -est insuffisant. "L'aliénation" du loisir est plus profonde : elle ne tien pas à sa subordination directe au temps de travail, elle est liée à l'impossibilité même de perdre son temps." (La société de consommation).
      Le "loisir" est socialement organisé, il est conçu pour produire du bénéfice, il n'a d'existence qu'en tant qu'il s'inscrit dans les circuits de production et d'organisation. " Cette loi du temps comme valeur d'échange et comme force productive ne s'arrête pas au seuil du loisir, comme si miraculeusement celui-ci échappait à toutes les contraintes qui règlent le temps de travail. Les lois du système (...) ne prennent pas de vacances. (...) L'apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir -ce dernier inaugurant la sphère transcendante de la liberté- est un mythe." (La société de consommation). Le loisir est en outre un moyen de prise en main politique des masses. De l'empire romain à nos jours, en passant par le troisième Reich, les jeux du stade sont d'abord et avant tout un instrument politique visant à empêcher l'existence d'un quelconque temps "libre".

* ARISTOTE, Éthique à Nicomaque.
* Marcel MAUSS, Sociologie et anthropologie, Du don.

* Les deux extrêmes : se lancer dans une apologie inconditionnelle et donc niaise du travail; se bloquer sur une attitude inconditionnelle, considérant tout travail comme une atteinte à la liberté et à la dignité humaine. Là comme ailleurs, il faut problématiser.
* Au sujet des échanges, se cantonner dans un rôle de militant (du libéralisme, du communisme, ou de ce qu'on voudra...).

Pour que ces questions soient efficaces, il ne suffit pas de les survoler en se disant "ça, je saurais y répondre", ou à l'inverse "je n'y arriverai jamais". Il faut tenter d'y répondre coûte que coûte, même pas très bien, le mieux étant devant témoin (mais si...). Car c'est très différent de faire et de croire pouvoir faire. Ça peut se jouer à charge de revanche, ou encore alternativement.

* En quoi la vie humaine est-elle échange permanent ? * N'y a-t-il d'échanges que matériels ? * Pourquoi n'y a-t-il pas, selon Aristote, d'économie domestique ? * La logique des échanges est-elle nécessairement rationnelle ? * Qu'est-ce qu'un système de prestations totales ? * Peut-il réellement exister de dons sans retour ? * Qu'est-ce qu'une dépense somptuaire, et à quoi peut-elle servir ? * Quels liens peut-il y avoir entre échanges et  pouvoir ? * En quoi la monnaie est-elle un moyen libérateur ? * Pourquoi y a-t-il besoin d'une mesure commune dans les échanges ? * Pourquoi la justice a-t-elle à s'occuper des échanges ? * Quels sont les avantages et les inconvénients du troc rapport à l'utilisation de la monnaie ? * Quelle différence y a-t-il entre valeur d'usage et valeur d'échange ? * En quoi l'estimation de la valeur d'un objet peut-elle être source de conflit ? * Quelles conséquences implique la transformation de la monnaie de moyen en fin ? * Qu'est-ce qui différencie le travail de l'effort en général ? * Quels rapports y a-t-il entre travail et échange ? * Pourquoi le travail est-il souvent désagréable ? * En quoi le travail peut-il être libérateur ?