Il n'y a pas d'homme seul, car la formation et la survie d'un homme exige à tous niveaux le concours des autres. Il y a d'abord une dépendance matérielle. Comme dans beaucoup d'espèces, l'homme à sa naissance est incapable de se prendre en charge, mais pour l'homme pour une période particulièrement longue, aux alentours de treize ans dans des sociétés primitives, nettement plus dans des sociétés dites développées, ce qui représente un pourcentage important de la vie. Il y a donc d'emblée une prise en charge matérielle importante. Mais la dépendance matérielle ne s'arrête pas là, tout au long de sa vie, l'individu se sert d'objets, de techniques, etc., qu'il aurait été bien en peine de produire seul.
       Cet aspect matériel de la dette de chacun vis à vis des autres n'est pas le plus important. C'est également des autres que je tiens tout ce qui donne sens à ma vie. La culture, mais aussi la faculté de raisonner, celle de juger, sont des richesses que je n'aurai pu inventer à moi seul. Je suis fondamentalement héritier de tous ceux qui m'ont précédé, mais c'est à travers mes contemporains que je reçois cet héritage. Nous ne prenons généralement pas suffisamment  garde à cet extraordinaire don qui nous est fait, notamment et principalement à travers le langage. Ce moyen qui va me permettre de me constituer, de prendre conscience de moi-même, d'appréhender le monde, est mis à ma libre disposition à travers les autres.
       Mais c'est encore plus intimement que je dois mon existence d'homme aux autres. Ouvertement à sa naissance, de manière plus voilée ultérieurement (on pourra dire plus pudique, ou plus hypocrite), chacun a besoin de l'estime et de l'affection d'au moins quelques autres. La demande d'amour est fondamentale, car c'est par ce biais que je vais pouvoir constituer l'indispensable confiance en moi dont j'aurai besoin pour me constituer. Ce point débouche sur un problème plus insoupçonné, et pourtant plus fondamental encore, la reconnaissance de soi, qui passe nécessairement par les autres. Ce que nous verrons plus bas à travers la notion de "regard d'autrui".

       Pour Descartes, la certitude de l’autre vient non seulement après le cogito, mais encore après la preuve de l’existence de dieu, elle est donc loin d’être immédiate. De plus, selon la distinction entre le corps, qui est donné dans l'espace, et l'esprit qui ne l'est pas, ce qui m'est directement donné est l'existence du corps d'autrui. La vue du corps d’autrui m’est donnée, pas directement celle de son esprit. L'autre ne m’est jamais directement donné en tant que tel en ce qu’il a d’essentiel, son âme, son intériorité, son vécu. Ce dernier ne peut m'être connu que par reconstitution à partir de ce que je vois de son corps et de mon expérience propre. Ainsi va naître une conception de l’appréhension de l’autre par reconstruction d’après les signes de lui que je perçois, interprétés selon mon propre vécu. Sartre résumera ainsi cette approche d'origine cartésienne (qu'il trouve insuffisante) : « L’âme d’autrui est séparée de la mienne par toute la distance qui sépare tout d’abord mon être de mon corps, puis mon corps du corps d’autrui, enfin le corps d’autrui de son âme. » (L’Être et le Néant). Mon appréhension d'autrui n'est alors que de l'ordre de la reconstruction analogique, de l'interprétation. Évidemment, non seulement il n’y a jamais de preuve de la véracité de mon appréhension, mais l’expérience montre qu’il y a souvent une grande approximation en la matière, quand ce n’est pas même de l’ordre du contre sens. Chacun peut s'en rendre compte, plus facilement d'ailleurs par la manière dont les autres le comprennent mal, que par l’inverse, pourtant tout aussi probable. De la fragilité de ce travail d'interprétation résulte une incommunicabilité fondamentale entre les hommes (thème qui sera exploité littérairement, par exemple par Albert Camus…).
       Comme dans cette logique cartésienne, le chemin pour arriver à autrui est assez détourné, que celui-ci reste l'objet d'une interprétation incertaine, on pourrait souhaiter s'en tenir à ce qui est vraiment avéré : le cogito. Il existe alors une position radicale, par laquelle le sujet  prétend qu’il n’y a au fond qu’un seul être auquel il a véritablement accès : lui-même. On appelle solipsisme (de solus, seul et ipse, même : seul avec soi-même) cette théorie pour laquelle il n'y a pas pour le sujet d'autre réalité que lui-même. On trouve cette position dans un ouvrage, au demeurant très intéressant de Max Stirner, au titre évocateur de la doctrine : Le moi et sa propriété. On peut toutefois s'étonner qu'un solipsiste puisse écrire un livre, et s'interroger pour quel lecteur.
       Il est cependant douteux que le jeune enfant par exemple appréhende autrui à travers un processus de reconstruction analogique. Se référant à Koffka qui dit : « (...) des phénomènes tels qu’amitié ou inimitié seraient tout à fait primitifs, plus primitifs qu'une tache bleue », Max Scheler estime qu'il existe une appréhension plus directe, plus immédiate d'autrui, à partir de ce qu'il appelle l'expression : " (...) l'«expression» est la première chose que l'homme perçoive dans ce qui existe en dehors de lui " ( Nature et formes de la sympathie). C'est à dire que l'enfant saisit le sens d'une expression ( par exemple le sourire de sa mère) avant même d'avoir compris ce que pouvait être un corps. Cette saisie se fait de manière synthétique, insécable. Chronologiquement, les choses se passeraient plutôt à l'envers de ce que pourrait laisser penser la démarche par reconstruction: ce qui est premier, c'est l'animisme, et il faudra, tant à l'enfant qu'aux hommes primitifs, beaucoup d'efforts et de déceptions pour admettre qu'il existe des objets inanimés. " (...) est primaire, d'une façon générale, tout ce qui est donné en tant qu'«expression» et ce que nous appelons développement par «apprentissage» ne consiste pas dans une adjonction subséquente d'éléments psychiques à un monde (...) se composant d'objets inanimés, mais se manifeste par un sentiment de déception continue causée par le fait que, parmi les phénomènes sensibles qui s'offrent à nous, quelques-uns seulement se révèlent comme sources d'expressions, tandis que les autres se montrent muets et inexpressifs." (Scheler). La compréhension de l'expression est certainement première, mais il faut comprendre qu'on en reste par ce moyen qu'à l'appréhension d'intentions assez vagues. De plus, cette appréhension n'est pas plus qu'une autre à l'abri d'erreurs d'interprétation.
       On peut cependant, à partir de ces deux approches, se demander s'il est judicieux de dissocier la présence extérieur d'un corps d'un vécu hypothétiquement intérieur. Par la notion de comportement, Merleau-Ponty  refuse cette dissociation : il n’y a pas d’un côté un corps porteur  de "signes" externes qu’il y aurait donc à interpréter, et d'autre part un vécu caché intérieurement. Le vécu est directement le comportement d'un corps, un corps n'existe que s'exprimant dans un comportement. La colère n’est pas à l’intérieur, et ses manifestations à l’extérieur, elle est indissociablement ce comportement dont intériorité et extériorité ne sont que des points de vue. Ma saisie d'autrui est d'abord celle de comportements, ce n'est qu'ultérieurement que s'établissent des distinctions comme celle classique entre l'âme et le corps. L’autre ne présente donc pas des gestes et des mouvements à interpréter, mais des comportements directement saisis comme tels. 
       Il y a de toutes façons un malentendu fondamental dans mon appréhension d'autrui, non seulement je le perçois comme un objet, alors que lui-même se définit comme sujet, mais j'ai tendance à le considérer comme un objet fini, terminé, comme les autres objets auxquels j'ai affaire. Or l'autre reste essentiellement à faire, il est toujours potentiellement en instance d'autre chose. Il n'est pas un objet fiable, il n’est pas un objet fini qui pourrait m’être donné en tant que tel, car il est existence, c’est-à-dire un mode d’être paradoxal consistant à n’être jamais définitivement ni pleinement ce qu’il est (voir chapitre sur l'existence et la mort, jeu et mauvaise foi). Celui que je connais comme étant paresseux ou lâche, peut à tout moment être courageux, et donc n’ « est » jamais vraiment ni ceci ni cela. Remarquons qu'en même temps que nous supportons difficilement l'étiquetage que nous font subir les autres,  nous ne nous privons pas de faire d'eux des objets définis.

       Autrui est autre chose qu'un objet posé là, occupant de manière neutre un peu d'espace, il est présence. Le mystère d’une présence, inquiétante et rassurante à la fois. Ailleurs dans le monde, parmi les objets qui le constituent, il y d’autres objets étranges, qui sont comme des sortes de trous dans la réalité. Il y a dans ces objets une présence qui est, tout comme moi visée du monde, mais qui n’est pas la mienne, et à laquelle je ne peux pas participer directement. Cet autre lieu inaccessible de visée qu’est l’autre est comme moi regard et pouvoir sur le monde, mais d’une manière que je ne peux pas clairement appréhender. C’est donc d’une certaine manière un autre monde, et pourtant c’est nécessairement le même que le mien. Autrui regarde ce monde, le juge, le ressent d’une manière qui me reste incompréhensible, avec parfois des décalages que je parviens à soupçonner, encore que parfois je puisse soupçonner quelque chose de proche de ma propre saisie. Il est aussi pouvoir d’action sur ce monde qui est mien, et ce éventuellement sans mon autorisation. Ressemblant et différent donc, dérangeant et troublant, sans que je puisse d’ailleurs clairement établir les limites entre la différence et l’identité.
       Autrui est une présence qui ne m'est pas pleinement donnée dans ce qu'il est pleinement, je ne saisis sa volonté que négativement, dans la mesure où elle me résiste, sa vision me reste mystérieuse. Il y a toujours absence d'autrui, même dans sa présence. On parlera de son « aprésentation »  : son corps mystérieux se présente comme « lieu » de ce qui n’a pas besoin de lieu. On peut à cet égard s'interroger sur l’ambiguïté de la sexualité, ou par exemple de la caresse, qui est un jeu dont l'un des buts est de maintenir l’autre comme objet enfermé dans l’intérieur de ses frontières, pour transformer en objet donné et rassurant ce qui n’est ni objet, ni donné. Une attitude paradoxale donc, la caresse vise un sujet en tentant de le délimiter comme objet. Autrui est un impensable autre sujet, cet autre même.
       Autrui est plus ou moins différent, et quand il l'est beaucoup, il constitue la figure de l'étranger. Les haines sociales, la xénophobie, semblent être a priori des peurs de l'étranger. Mais ce n'est peut-être pas l'étranger le plus étranger qui est le plus inquiétant. Car contrairement à ce qu’on fait usuellement semblant de croire, l’autre est d’autant plus inquiétant et plus menaçant pour moi qu’il m’est proche. C’est dans la proximité que la différence inquiète. L’étranger qui habite au loin chez lui n’a jamais inquiété personne, quelques soient ses mœurs. Il aurait même au contraire l'attrait de l'exotique, il pourra servir de support pour le tourisme ou l'anthropologie.  Celui qui m'inquiète est un étranger proche. Les pires xénophobies s'attisent entre peuples voisins. Il n’y a, dit Nietzsche, que des frères ennemis. L'étranger le plus étrange est celui qui m'est proche, ce n'est que sur fond d'identité que l'altérité inquiète.

       Les raisons d’opposition sont multiples. Hobbes, dans le Léviathan, tente de les classer : "De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la méfiance ; troisièmement, la fierté. La première de ces choses fait prendre l'offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation". Les intérêts, les désirs également, engendrent des conflits selon ces trois causes. Il peut aussi exister des sources d'opposition, qui tout en semblant à première vue secondaires, peuvent prendre des tournures catastrophiques, comme par exemple des différences de goûts (alimentaires, musicaux, sur les couleurs, les rythmes de temps, etc.). Dans beaucoup de domaines, deux, c’est souvent un de trop. D’où un rapport foncièrement agonistique, un conflit initial, naturel, inévitable. Ainsi, inévitablement, la situation naturelle est que « L’homme est un loup pour l’homme » (voir chapitre De la république).
       L’autre n’est d’abord pour moi qu’un objet dont il faut me rendre maître (en faire un esclave, un objet sexuel, etc.), et réciproquement. C'est donc une situation naturelle classique que celle d'hommes en conflit, car deux sujets, c’est un de trop. Il est alors dans la logique des choses que l’un se soumette (celui qui a le plus peur, qui tient le plus à la vie), que l’autre soit vainqueur (celui donc qui considère sa liberté comme supérieure à sa vie) . L’un devient ainsi l’esclave, l’autre le maître. Le vrai vainqueur préfère l'esclave vivant, comme témoin essentiel de sa victoire. Il a ainsi de plus l'avantage de le soumettre au travail à son profit, pendant que lui pourra jouir de sa liberté. Mais ce rapport de force est éminemment instable, car il contient une contradiction interne. Dans la durée s’installe en effet une situation où le maître a besoin de l’esclave. Celui-ci, à l’inverse, va développer une liberté concrète, d'une part, en apprenant à vaincre la nature par son travail, d'autre part, en développant sa conscience personnelle face à l'oppression. Le maître se trouve donc petit à petit sous la dépendance de son esclave. Pour peu que ce dernier en prenne conscience, la situation de dépendance devient complètement inversée. C’est ainsi la logique même de la situation que s’opère un renversement. Ce schéma, connu sous le nom de "dialectique du maître et de l’esclave" est exposé par Hegel dans La phénoménologie de l'esprit.
       * Cette volonté de destruction de l’autre, cette dénégation n’est qu’un moyen de retour à moi. L’autre me résiste de manière irréductible, mais cette résistance m’est nécessaire pour éprouver mes limites, pour me comprendre comme existant face à un monde qui n’est pas moi (de la même manière que le nageur a besoin de la résistance de l’eau pour nager). " Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu'elles se prouvent elles-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. " (Phénoménologie de l'esprit). Mais à terme, de conflits en conflits dont nul ne sort jamais vraiment vainqueur, où le vainqueur se trouve par là-même à terme en position de faiblesse, nous finirons par comprendre qu’il n’existe à terme de solution durable que dans une reconnaissance réciproque. C’est cette reconnaissance, parfois laborieusement acquise, de l’autre comme sujet, qu’on appelle le respect (voir chapitre sur volonté et liberté).

       Je peux difficilement être objet pour moi-même (de même qu’il me faut un miroir pour me renvoyer mon image), il me faut l’attention d’autrui pour pouvoir me représenter moi-même comme une chose identifiable. Contrairement à la prétention que je peux avoir d'être le mieux placé pour savoir ce qu'il en est de moi,  ma position même m'empêche de me juger objectivement, et même si les autres sont loin d'être impartiaux, ils n'en possèdent pas moins la position extérieure propice à mon observation. Il ne faut cependant pas trop que j'espère qu'ils me communiquent leur jugement (ni d'ailleurs que je sois prêt à l'entendre), car les rapports tant sociaux qu'intersubjectifs reposent sur du non dit essentiel. Mais peu importe, car leur appréciation se manifeste principalement (ou en tout cas de la manière la plus visible) par la manière dont ils autres me regardent ou ne me regardent pas, disons d'une manière plus générale de la manière dont ils se comporteront à mon égard. On parlera donc du rôle constitutif du « regard d’autrui ». Ce regard d’autrui m'est nécessaire : « Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même » (Sartre). Mais il est aussi très contrariant, car souvent en désaccord avec mes illusions sur moi-même, et ce, sans recours possible, ce qui le rend objet de crainte, d’angoisse. Cette dépendance absolue peut être ressentie de manière très pesante, très négative : « L’enfer, c’est les autres » dira Sartre, qui illustrera notamment ce slogan dans sa pièce de théâtre Huis-clos.
       Il convient toutefois de se souvenir que, selon l' existentialisme, je reste le seul détenteur de ma liberté. Ce qui signifie que je reste pour moi-même le responsable de mon propre sort. Que les autres soient une limite irréductible qui me contrarie et me fait souffrir, n'est pas une raison suffisante pour le rendre coupable de mes malheurs, comme la tendance naturelle m'y inciterait. Notamment en ce qui concerne l'usage de ma liberté, l'ennemi n'est pas nécessairement l'autre.

       Vivre sa vie pour les autres est une idée logiquement curieuse, car si chacun vit pour les autres, pour qui finalement vit-on ? Comme le rappelle Nietzsche, la vie est la source de toutes les valeurs, celle des autres comme la sienne propre. Et donc la vie des autres représente pour chacun une valeur très importante. Mais cela ne signifie pas pour autant qu'on soit amené à considérer les autres vies humaines comme étant interchangeables avec la sienne propre. Il faut reconnaître le fait que sa propre vie est pour chacun " la source, non seulement de toutes ses valeurs, mais de sa capacité d’évaluer. Ainsi, la valeur qu’il accorde à autrui n’est qu'une conséquence, une extension, un prolongement secondaire de la valeur première qu’est lui-même." (Ayn Rand, La vertu d'égoïsme). L'égoïsme est donc la source de l'intérêt que l'on peut porter à l'existence des autres. L'estime que l'on peut avoir d'autrui est corrélative à l'estime de soi : " L’homme qui ne se valorise pas lui-même, ne peut valoriser personne ni quoi que ce soit."
       On peut donc s'interroger sur certaines valeurs comme l' altruisme, ou le sens du sacrifice. " Un «sacrifice» c'est l'abandon d'une valeur plus grande pour le bénéfice d'une valeur moins grande ou d'une non-valeur. Ainsi, l'altruisme jauge la vertu d’un homme par le degré avec lequel il abandonne ses valeurs, y renonce ou les bafoue (...) ".  Ayn Rand prend l'exemple suivant : si un homme doit dépenser une somme importante pour sauver la vie de sa femme malade, et qu'il se rend compte qu'avec la même somme, il pourrait sauver dix autres vies, que doit-il faire ? Il y a manifestement ici un problème de hiérarchie des valeurs : peut-on considérer comme moral d'inverser les priorités ? " (...) si le sacrifice est le principe moral d’action, alors le mari devrait sacrifier son épouse pour le bénéfice des dix autres femmes. Qu'est-ce qui distingue l’épouse des dix autres femmes ? Rien, sauf la valeur qu’elle possède aux yeux du mari qui doit faire le choix - rien, sauf le fait que son bonheur à lui nécessite sa survie." On peut légitimement s'interroger, conclut Rand,  sur le type de monde que veulent instaurer ceux qui dans une telle situation prônent l'altruisme et le sacrifice.

L’amour, et même l'amitié qui passe pour plus désintéressée,  sont au fond des valeurs profondément personnelles et égoïstes. Comme on le verra dans le chapitre sur désir et inconscient, l'autre est alors le chemin du retour à moi-même, il en est le détour obligatoire, et c'est toujours en vue de mon identité propre que je passe par lui. " On retire une joie profondément personnelle et égoïste de la simple existence de ceux que l’on aime. C'est notre propre bonheur personnel et égoïste que l'on recherche, mérite et recueille par l'amour. Un amour «altruiste» et «désintéressé» est une contradiction dans les termes - cela signifie que l'on est indifférent à ce que l’on valorise." (Ayn Rand).

       « Le fait premier, c’est la pluralité des consciences, et cette pluralité est réalisée sous forme d’une double et réciproque relation d’exclusion » (Sartre, L’Être et le Néant). Husserl, dans ses Méditations cartésiennes, montre comment le "je pense" renvoie d'abord à un " nous sommes". Il reprend le concept de monade, provenant de Leibniz : les autres " (...) sont des monades qui existent pour elles-mêmes de la même manière que j'existe pour moi. Mais alors elles existent aussi en communauté, par conséquent (...) en liaison avec moi, ego concret, monade.". Les consciences reconnaissent respectivement la coexistence d'autres consciences, qui visent chacune un monde qui est le même monde, et c'est cela qui constitue l'intersubjectivité. Le monde n’est donc vraiment monde, et non simple représentation solipsiste, que parce qu’il y a cette emprise irréductible d’autrui dessus. La " (...) pénétration intentionnelle d'autrui dans ma sphère primordiale" est " une communion effective, celle qui est précisément la condition transcendantale de l'existence d'un monde, d'un monde des hommes et des choses." (Méditations cartésiennes).
       Dans sa Lettre sur l'humanisme, Heidegger expose cette curieuse dictature qu'est celle de l'opinion publique. La peur de la liberté peut amener à vouloir faire comme les autres, non tel ou tel autre en particulier, mais comme les autres en général. Ce passage d'autrui aux autres en général caractérise la "dictature du on". Le "on" est foncièrement inauthentique. Pseudo-sujet de la quotidienneté, il est l'indistinction d’une moyenne qui dégénère en norme. Il provoque nivellement et élimination de toute originalité véritable. Cet l'apothéose de l'irresponsabilité, puisque chacun étant l'autre, personne n'est plus lui-même. (voir le chapitre sur la république, la dictature de la majorité).

* Husserl, Méditations cartésiennes. 
* Ayn Rand, La vertu d'égoïsme. 

* Confondre respect et tolérance.
* "Autrui" est un pronom, et ne peut donc être précédé d'un article.

Pour que ces questions soient efficaces, il ne suffit pas de les survoler en se disant "ça, je saurais y répondre", ou à l'inverse "je n'y arriverai jamais". Il faut tenter d'y répondre coûte que coûte, même pas très bien, le mieux étant devant témoin (mais si...). Car c'est très différent de faire et de croire pouvoir faire. Ca peut se jouer à charge de revanche, ou encore alternativement.

* Combien peut coûter globalement un enfant, à la société et à ses parents, de sa naissance jusqu'au moment de son autonomie matérielle ?
* Que peut entraîner une insatisfaction trop importante de la demande affective ?
* Comment l'âme d'autrui m'est-elle donnée ?
* Pourquoi suis-je amené à interpréter le comportement d'autrui ?
* Pourquoi peut-on parler d'incommunicabilité entre les hommes ?
* Qu'est-ce que le solipsisme ?
* Qu'est-ce que l'animisme ?
* Qu'est-ce que la compréhension de l'expression selon Scheler ?
* En quoi la notion de comportement est-elle, chez Merleau-Ponty, un refus de la distinction entre l'esprit et le corps ?
* Peut-il y avoir une saisie directe d'autrui ?
* Puis-je être objet pour moi-même ?
* En quoi autrui est il un objet inachevé ?
* Que signifie la célèbre formule d'un poète : "Tel qu'en lui-même enfin l'éternité le change" ?
* En quoi la présence d'autrui reste-t-elle un mystère incompréhensible ?
* Pourquoi peut-on dire que la présence d'autrui reste quand même une absence ?
* En quoi l'existence d'un autre sujet fait-elle problème ?
* Que signifie la formule de Nietzsche selon laquelle il n'y a que des frères ennemis ?
* Qu'entend-on par "étranger" ?
* Que signifie agonistique ?
* Quelles sont, selon Hobbes, les causes principales de querelle ?
* Pourquoi la situation primitive est-elle naturellement conflictuelle ? 
* Pourquoi la situation du maître est-elle inévitablement appelée à se renverser en son contraire ?
* En quoi la résistance d'autrui m'est-elle nécessaire ?
* Quelle est, selon l'existentialisme sartrien, le rôle du "regard d'autrui" ?
* Pourquoi prétendre que "l'enfer, c'est les autres" ?
* Peut-on aimer quelqu'un en se méprisant soi-même ?
* Quelle critique Ayn Rand fait-elle de l'altruisme ?
* En quoi l'égoïsme peut-il être une vertu ?
* Quelle critique Ayn Rand fait-elle de la notion de sacrifice ?
* Qu'entend-on par hiérarchie des valeurs ?
* Pourquoi peut-on dire qu'un amour altruiste est une contradiction dans les termes ?
* Qu'entend-on par intersubjectivité ?
* En quoi la pluralité des consciences est-elle le fait premier ?
* Qu'est-ce que l'inauthenticité du on ?