Il arrive à chacun de s'étonner, et, sauf situations inquiétantes, ou personnalités trop psychorigides, nous y trouvons assez souvent satisfaction. Il arrive d'ailleurs fréquemment aux professionnels du spectacle ( et éventuellement du spectacle politique ), d'user, voire d'abuser de cette tendance. L'on a pu voir ainsi par exemple des émissions de variétés, mais aussi de prétendues émissions d'information, jouant de l'étonnant le plus grossier et le plus spectaculaire, du moins le pensaient-ils, pour « faire de l'audience ». Face à des esprits peu cultivés, ou peu critiques, ou encore, ce qui en est souvent la raison, assez paresseux intellectuellement, il faut des effets très marqués pour parvenir à susciter l'étonnement. Ainsi met-on en place une opposition assez peu pertinente entre des choses ou situations qui seraient banales en soi, et d'autres proclamées spécialement étonnantes.
       Or cette opposition choses banales / choses étonnantes est mal fondée, car l'étonnant n'est pas une propriété de la chose ou de la situation en elle-même, mais un sentiment de celui qui l'appréhende. Le caractère ordinaire ou extraordinaire n'est donc pas objectif, mais subjectif. Il faut alors s'interroger non pas des raisons qui feraient que quelque chose est en soi étonnant, mais des raisons pour lesquelles notre regard s'étonne. Or cette dernière question est assez facile à résoudre : nous nous étonnons de ce à quoi nous ne sommes pas habitués, et ne nous étonnons pas de ce qui nous est familier.
       Ainsi notre habitude nous masque l'étrangeté réelle. Il y a un double mouvement inverse de falsification, d'un côté une culture de la fausse étrangeté (un fantôme, un ovni, etc. ) sur des phénomènes mal structurés et qui n'en méritent souvent pas tant, de l'autre une banalisation du réellement incompréhensible par de fausses explications. On s'étonnerait par exemple de croiser dans la rue un petit bonhomme vert muni d'un seul œil  central et de deux antennes sur le front, mais on n'aura, sauf exception, aucune surprise à la rencontre des passants  plus standards qui peuplent nos rues: teinte de peau dans la palette connue ( encore que... ), les yeux, le front et le reste, plus ou moins vaguement entraperçu, du genre usuel. Or, pour peu qu'on y réfléchisse, qu'un bonhomme soit rose, gris, noir ou même vert de peau n'est au fond qu'une petite caractéristique anecdotique, par rapport à cette affaire tout à fait extraordinaire qu'il puisse y avoir dans le monde des êtres qui naissent, qui meurent, qui se reproduisent, qui semblent avoir une certaine autonomie, et qui en plus se rendent plus ou moins compte de tout cela.
Qu'un être nouveau puisse naître à partir des deux autres, et devenir distinct d'eux, est au fond totalement incompréhensible. On peut bien sûr nous faire le coup de la fusion des gamètes,   qui est certes une petite mécanique physico-chimique fascinante, il n'en reste pas moins que ça ne donne aucune explication sérieuse, pour autant qu'il puisse y en avoir une, sur l'essentiel : comment de deux consciences peut-il « en » surgir une troisième, qui n'est aucune des deux autres ?

        Les débutants s'étonnent souvent sur l'existence et le fonctionnement de l'inconscient tels que les met en évidence la psychanalyse freudienne. Mais qu'il y ait, y compris en nous, des processus divers qui fonctionnent sans faire appel à notre volonté est au fond bien banal par rapport au fait que nous soyons munis d'une conscience. Qu'il y ait un mode de fonctionnement des êtres qui ne se contente pas d'être et de fonctionner sans le savoir (ce qui est d'ailleurs en un certain sens absurde, en tous cas inutile), est bien moins ahurissant que l'existence d'êtres conscients, étant en sachant qu'ils sont. On peut estimer que la conscience est bien plus étonnante que l'inconscient.
       Mais on peut s'étonner de manière encore plus radicale, sur le fait même qu'il existe quelque chose, vivant ou pas. Pour quoi donc le monde, avec  toute cette extraordinaire diversité qui le constitue ? Et même sans s'occuper de la diversité, pourquoi quelque chose, alors qu'il serait plus simple, et on pourrait même dire plus logique, qu'il n'y ait rien du tout ? Nous avons trop l'habitude d'être des êtres, au sein de l'être en général, et nous ne prenons plus garde au caractère injustifiable de cette existence. Cet étonnement sur l'être en tant qu'être (c'est à dire sans s'occuper qu'il soit ceci ou cela ), est ce qu'on appelle l'étonnement ontologique. Parménide, Aristote, et bien d'autres s'en sont souciés. Citons par exemple Leibniz : " ... la première question qu'on a droit de faire sera pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien. Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. " (Principes de la nature et de la grâce, 1714 ).
       Aussi peut-on estimer, comme le fait Aristote, que l'étonnement est la vertu fondamentale sans laquelle aucune réflexion n'est possible: « C'est, en effet, l'étonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques.» ( Aristote, Ethique à Nicomaque ). Mais il ne s'agit évidemment pas de jouer le niais de service. Il faut comprendre que tant qu'on ne s'étonne pas, on accepte les choses non pas telles qu'elles sont, mais telles qu'on a pris l'habitude de croire qu'elles étaient. S'étonner philosophiquement, c'est donc tenter de reprendre un contact plus sérieux avec le réel, en en revenant aux premiers pas du rapport qui nous y lie. Il n' y aura ni questionnement, ni problématisation sans un étonnement préalable. 

        En m'interrogeant, comme le préconisait déjà Socrate ( savoir que je ne sais pas ), sur la validité et sur le fondement de mes idées, j'en viens à constater que beaucoup ont une origine assez incertaine. Qu'elles proviennent de l'école, de la « société », des livres, tout cela au fond ne prouve rien, car il m'est arrivé de constater des erreurs ou des illusions dans ces différentes sources, d'ailleurs parfois contradictoires entre elles. Et ce n'est pas parce qu'un grand esprit a dit ceci ou cela, que c'est obligatoirement la vérité. Même un homme de la stature d'Aristote, qui passait dans l'occident chrétien de la fin du moyen-âge pour la référence des références, a pu se tromper. On appelle cela le rejet de l'argument d'autorité. Quelque chose n'est pas vrai pour la simple raison qu'une autorité reconnue l'a dit. Il faut que moi-même, en y réfléchissant, j'en reconnaisse la vérité par ma propre raison, qui est au demeurant identique à celle de tout autre. On reconnaît là une attitude de mathématicien ( Descartes est mathématicien) : le théorème de Pythagore n'est pas vrai parce que c'est Pythagore qui l'a établi, ou parce qu'il est écrit dans les livres, ou parce qu'il est enseigné par les professeurs. Il est vrai parce que chacun peut en refaire la démonstration. Contrairement à l'argument d'autorité, c'est le sujet qui devient fondateur de la vérité (ce qui ne veut pas dire à chacun sa vérité, mais que chacun a à en faire le travail de recherche et d'appropriation, comme en mathématiques). Il s'agit là d'un grand changement de pensée, fondateur de la pensée moderne, parfois appelé révolution cartésienne.
       Il faut toutefois se méfier de l'attitude si spontanée, si naturelle, qui consiste à penser qu'on a raison, et que les autres ont tort. S'il est légitime de se méfier a priori des sources extérieures, l'honnêteté et la vraisemblance imposent d'être critique vis-à-vis de soi-même. Les illusions sensibles (voir ch. 1) sont là pour nous rappeler qu'il faut se méfier de nos sens. Mais il ne faut pas non plus avoir une confiance aveugle dans l'usage que nous sommes capables de faire de notre raison, car aucun homme n'est infaillible, il nous arrive tous de nous tromper.
       Devant l'incertitude sur la quantité de faux savoirs que nous pouvons entretenir, il est plus prudent de se défaire de toutes les idées et croyances reçues, y compris de celles qui semblent les plus assurées, et qui peuvent d'ailleurs être éventuellement les plus fallacieuses. Il est aussi nécessaire de rejeter l'argument d'autorité , que de se méfier de ses propres sensations et de ses propres pensées. Il faut donc douter de tout, non pas pour le plaisir de douter, mais comme on taperait sur un mur, sur un matériau, pour éprouver sa solidité. Il ne s'agit donc pas d'un doute sceptique (qui lui ne croit pas en la possibilité d'atteindre une vérité), mais d'un doute de méthode, exercé dans le but d'obtenir une vérité assurée. On parlera alors de doute méthodique, de doute  systématique, de doute cartésien. 
       Je peux douter de tout : de dieu comme du monde, que celui-ci me soit donné par mes sens ou par ma pensée. Puis-je aller jusqu'à douter de moi-même ? En tant que corps, oui, car je sais que j'ai un corps parce que je le sens, et la sensation n'est pas fiable ( cf. notamment l'illusion du bras fantôme). Il peut paraître fantaisiste ( voire psychotique ) de douter de l'existence de son propre corps. Il faut comprendre qu'il ne s'agit pas là d'un doute existentiel, mais d'une mise en doute méthodique. Je voudrais avoir en la matière une preuve aussi certaine que celles qu'on peut obtenir en mathématiques. Étant une affaire de sens, il semble bien que je puisse douter de mon propre corps (les sensations internes au corps étant d'ailleurs souvent très incertaines).
       Puis-je de la même manière douter de mon esprit, c'est-à-dire du fait même que je pense ? Peut-on douter de tout, y compris du fait même de penser ? Mais le fait est que quand je doute, je pense. Puis-je me tromper en pensant que je pense ? Je peux répondre oui ou non, peu importe, car dans les deux cas, je pense tout de même. Il est donc indubitable que je pense, car le fait même d'en douter l'atteste. Si le « je pense » (en latin cogito) est indubitable, il en résulte qu'il existe nécessairement ce quelque chose qui pense et que j'appelle « je », au moins en tant précisément que ce je pense. Le « je pense » atteste donc du « je suis », en tant que je suis celui qui pense. Je ne peux donc douter de mon existence en tant que je pense, en tant que je suis un être doué de pensée : cogito ergo sum., je pense donc je suis. Non seulement j'ai la certitude de penser, j'ai la certitude d'être, mais j'ai celle d'être un être qui pense, et donc d'être un être qui sait qu'il est et qu'il pense. C'est ce dernier point que l'on appelle conscience. La conscience apparaît alors comme la première de toutes les certitudes, et donc comme le fondement de toute connaissance ultérieure.
       Il n'a pas été besoin de faire intervenir l'existence du corps, d'ailleurs encore douteuse à cette étape de la démarche, alors que je viens d'établir avec une certitude absolue mon existence en tant qu'être pensant. Il s'agit donc de deux problèmes différents, de deux « choses » distinctes. D'où le dualisme cartésien.  Qui suis-je ? Je suis d'abord quelque chose qui pense, une « substance » pensante. Restera le problème ultérieur de l'existence du corps, qui constitue une autre chose, une « substance » corporelle qui, contrairement à l'esprit, aura la propriété d'être étendu.
       Remarquons en fin que le cogito ne fonctionne qu'à la première personne du singulier du présent : « je pense donc je suis » ne se conjugue pas à d'autres personnes ou à d'autres temps. On ne pourrait pas par exemple transposer en un « tu penses donc tu es », car si je pense qu'un autre pense, la seule chose qui soit alors donnée avec évidence est que je pense ( à tort ou à raison que l'autre pense), et donc que je suis. La certitude de la conscience n'est alors que celle du sujet, « je ».

        Descartes utilise parallèlement à la notion de substance corporelle (l' étendue , celle de substance pensante. On peut, et ce sera fait dès son époque, contester l'utilisation de ce terme de substance, hérité de la scolastique médiévale, pour parler de la pensée. L'étendue corporelle est bien quelque chose qui subsiste, et mérite donc le nom de substance, mais il semble plus difficile d'utiliser les mêmes termes pour la pensée.
       Quand je me regarde, que ce soit au figuré, ou au propre, par exemple dans une glace, peut-on dire que je et me désignent la même chose? Il y a d'une part celui qui regarde (je, le sujet) et d'autre part ce qui est regardé (me, moi, l'objet). « Moi » est quelque chose qu'on peut, et que je peux, concevoir comme un objet, comme une « substance », je peux y conférer une certaine identité et une certaine permanence relatives. Mais « je » n'est pas quant à lui une identité, il est plutôt ce à partir de quoi s'opèrent des identifications. C'est « je », sujet, qui ramasse et rassemble la diversité assez éparse avec laquelle je tente de constituer un « moi ». L'identité du «moi » présuppose donc une activité unificatrice, celle du « je », qui n'est rien d'autre que cette activité. On peut donc estimer, comme le fera Kant, que le « je » n'est rien d'autre qu'un pouvoir d'unification. Le moi est ainsi constitué, comme les autres objets d'ailleurs, par l'unification synthétique d'une pure diversité, (car au fond, je ne suis rien de très cohérent, de stable ou de consistant). Je est ce pouvoir de synthétiser la pure diversité. Je est donc un exercice à effectuer, un combat à mener, un projet, une intentionnalité.
       Il ne peut y avoir de conscience qui ne soit conscience de rien. Toute conscience est conscience de quelque chose : elle se rapporte nécessairement à « quelque chose » d'existant ou de non-existant, qu'on appelle objet. L'objet peut être tout à fait réel, il peut être complètement imaginaire, dans la plupart des cas sa réalité peut être assez ambiguë (mélange souvent de réel et d'imaginaire), mais dans tous les cas, même celui d'un objet fantasmé, il est néanmoins objet pour la conscience qui l'entretient et lui donne consistance. Il n'existe pas d'objet en soi, car la notion d'objet comporte une visée, un travail de délimitation et d'identification qui ne peuvent être que le résultat de l'activité d'une conscience. Même s'il existe bien « quelque chose » de réel qui soit visé, ce quelque chose ne devient et ne prend les caractéristiques d'un objet qu'en tant qu'il est visé, il n'est donc d'objet que pour un sujet. Il y a évidemment de multiples modes, souvent mélangés, par lesquels un objet constitue un objet en le visant : l'examen attentif, mais aussi bien la peur, l'admiration, etc.
       Toute visée identifie quelque chose en le posant comme un, même s'il peut y avoir quelque ambiguïté sur cette unité. La conscience se constitue souvent des objets aux contours multiples comme les pommes de Cézanne. Mais de toutes façons, ce n'est pas l'objet qui est « un », d'une part parce que la matière est pure extériorité à elle-même, non susceptible de se constituer en unité, d'autre part parce qu'il ne nous est donné qu'à travers des sensations diverses, variées à l'infini. C'est pour la conscience qui le vise que l'objet est « un » objet. L'unité de l'objet ne se trouve pas dans l'objet, elle est le résultat de la visée unificatrice du sujet, elle est l'acte synthétique d'un sujet. Un objet n'est donc constitué comme tel que par une synthèse de l' aperception. « Je » est un principe d'identification, d'unification. Identifier, c'est établir une relation d'équivalence entre des objets ou des sensations saisies en des temps et des lieux différents. Il n'y a donc finalement pas plus de sujet sans objet, que d'objet sans sujet.
       La conscience est une situation assez étonnante, tout à fait digne d'étonnement. La conscience est la conscience d'un être, mais d'un autre côté, on est tenté de dire qu'elle n'est pas en elle-même être, puisqu'elle est au contraire ce qui remarque qu'il y a de l'être, donc en quelque sorte ce par quoi il y a de l'être. Elle est cette situation paradoxale d'être ce qui regarde être, et donc de n'être plus simplement quelque chose qui est. mais qui, en surgissant du monde le fait exister comme monde en en prenant conscience. A travers ma conscience, l'être se dédouble en regard sur l'être, ce qui d'une certaine manière le fait pleinement être, car que serait de l'être dont nul ne saurait qu'il est?  Être conscient de quelque chose, c'est être certes, mais d'une curieuse manière, doublement « en dehors » : en dehors de la chose, mais aussi hors de son propre être, comme visée de ce qui n'est pas soi.
       Je me dédouble en ce que je suis et celui qui a conscience qu'il est, ce qui n'est pas la même chose. Certaines expériences me font bien sentir ce dédoublement, comme le malaise de me regarder dans le miroir, où j'oscille entre être ce qui regarde et être ce qui est regardé, malaise dont je tente souvent de sortir en me rabattant sur quelque préoccupation plus technique. Mais il est des occasions où je ne me contente pas de me dédoubler. Dans ces situations délicates où je sais qu'on juge avec attention, et avec de graves répercussions, ce que je dis (un oral d'examen, une audition musicale, une déclaration d'amour) : je suis à la fois celui qui premièrement parle, celui qui secondement juge avec beaucoup de sévérité et d'angoisse à la fois le premier qui parle, mais encore par moments le troisième qui regarde le deuxième paniquer et qui se dit qu'il devrait plutôt laisser le premier fonctionner. Lequel suis-je donc dans ces jeux de miroir sans fin ? La certitude est que, me regardant être, je ne suis plus simplement ce que je suis, ce qui rend alors problématique toute notion d'« authenticité ». Que peut être alors la « sincérité », quand un être doué de conscience n'est jamais pleinement ce qu'il est ?

        On peut se poser la question d'une illusion possible propre à toute analyse : ce que l'entendement dissocie éventuellement avec raison dans son travail de réflexion, ne risque-t-il pas de croire en sa division  réelle ?  Il est par exemple légitime de dissocier le recto et le verso d'une page, à condition de ne pas perdre de vue qu'il ne s'agit que d'une seule réalité indissociable. Faut-il alors dire que le corps et l'esprit sont deux choses, ou, ce qui est différent, deux aspects légitimement différenciés par l'entendement d'une seule et même réalité ? Ainsi s'opposeront le dualisme de Descartes et le monisme de Spinoza.
       Pourrait-on dire « il pleut donc il est » ? Le raisonnement n'aurait évidemment aucun sens, car « il » ne désigne ici aucune réalité, c'est une simple exigence grammaticale, qui veut qu'un verbe ait un sujet. On pourrait alors se poser la question de savoir si dans « je pense », « je» est autre chose qu'une exigence grammaticale, si au fond la seule chose qui a été mise en évidence est qu'il y a de la pensée quand je dis que je pense. D'autant que la question de l'origine de mes idées peut aboutir sur une mise en doute du fait que j'en sois l'auteur à part entière. Faut-il alors dire je pense ou plus prudemment ça pense ? En tout cas, on pourra se poser la question de savoir si, comme le suggère notamment, le cogito ne résulterait pas d'une sorte d'illusion grammaticale.
       La conscience est-elle productrice du sens qui l'habite, ou faut-il chercher ailleurs la généalogie de ce sens ? Il est évident que certaines de nos idées proviennent de l'état de notre corps, Descartes et Spinoza s'interrogeaient déjà à ce sujet. Au dix-neuvième siècle, des penseurs que certains appelleront les philosophes du soupçon, prétendirent de manière diverse assigner l'origine de nos idées : dans la structure sociale pour Marx, dans le désir et la sexualité pour Freud, dans les instincts les plus reculés pour Nietzsche. Rimbaud dira : « C'est faux de dire « Je pense ». On devrait dire « on me pense ». Je est un autre. » (Lettre du voyant, 15/05/71).
       De toutes façons, conscience de soi n'est pas connaissance de soi, la conscience n'est pas possession limpide de soi-même. La « cum scientia » a des limites. Je ne me rends évidemment pas compte de tout ce que je fais, (jalousie, colère, maladie, etc.), et la chose me semble encore plus évidente quand j'observe autrui. Que je sache que je suis n'implique qu'un constat d'être, mais non que ce que je suis ou ce que je fais résulterait nécessairement d'une décision ou du pouvoir du sujet. Il y a tout ce que je ne sais pas de moi (l'inconscient), tout ce que je voudrais avoir fait ou ne pas avoir fait (regret), tout ce qui écrase mon présent d'avoir été fait (remords).La conscience n'est donc pas si simplement transparence à elle-même.

* Descartes, Discours de la méthode, 3^ième et 4^ième parties (p211 à 214).
* Descartes, Méditations métaphysiques, deuxième méditation.
* Husserl, Méditations cartésiennes.
* Jeanne Hersch, L'étonnement philosophique (article Descartes).

*  Se servir du cogito hors de propos, comme référence ou situation passe-partout.
* Utiliser l'argument d'autorité.
* Confondre doute systématique et relativisme mou.
* Croire qu'une explication scientifique suffit pour rendre compte de l'existence de quelque chose.

Pour que ces questions soient efficaces, il ne suffit pas de les survoler en se disant "ça, je saurais y répondre", ou à l'inverse "je n'y arriverai jamais". Il faut tenter d'y répondre coûte que coûte, même pas très bien, le mieux étant devant témoin (mais si...). Car c'est très différent de faire et de croire pouvoir faire. Ca peut se jouer à charge de revanche, ou encore alternativement.

* Que signifie le terme de "polysémie" ? * Tenter de dégager les sens principaux des notion de table, de vérité, d'amour, de liberté et du verbe être. * Indiquer rapidement la polysémie de deux notions de votre choix, l'une « matérielle », l'autre « immatérielle ». * Cherchez et analysez des exemples d'anthropomorphisme et d'anthropocentrisme. * Est-il naïf de s'étonner ? * Le caractère étonnant de quelque chose en est-il une propriété objective ? * L'explication scientifique de la procréation est-elle suffisante pour écarter tout étonnement à ce sujet ? * Qu'appelle-t-on étonnement ontologique ? * Qu'est-ce que le rejet de l'argument d'autorité ? * Est-il sérieux de douter systématiquement ? * Pourquoi peut-on dire qu'il ne peut pas y avoir de certitude véritable sans doute ? * Qu'appelle-t-on le « cogito » ? * Qu'est-ce que le dualisme cartésien ? * Pourquoi la certitude de l'existence de l'esprit est-elle, selon Descartes, plus immédiate que celle du corps ? * Sujet et objet existent-ils réellement séparément ? * Que signifie la formule « toute conscience est la conscience de quelque chose » ? * Qu'entend-on quand on définit le « je » comme pouvoir d'unification synthétique de la diversité ? * Quelle différence y a-t-il entre conscience de soi et connaissance de soi ? * Pourquoi dire que la conscience est une manière paradoxale d'être en dehors de soi ? * Pourquoi la notion de sincérité est-elle problématique ? * Ai-je sur moi-même le pouvoir que j'imagine avoir ? Pour en savoir plus * Sur la multiplicité interne du sujet : Aldous Huxley. * Pour s'interroger sur ce qu'on appelle une chose :  Des choses diverses. * Jean-Paul SARTRE, L'Être et le Néant, introduction, (Gallimard). * Sujets de bac sur la conscience. * Sur l'étonnement mal placé : Première leçon d'ucologie. * Travaux pratiques intempestifs sur l'étonnement.