Présentation de huit questions quodlibetiques
de Guillaume d'Ockham
suivie de leur traduction.

II

LES MOYENS MIS EN ŒUVRE

(fin)

La toute puissance de Dieu : le feu du troisième jour.¹

     On pourrait dire alors, dans ces conditions, pourquoi Dieu ? Et pourquoi poser que les choses ont du être créées, et non leur créateur, qui serait par exception seule chose incréée, non causée², et non pas directement que les choses elles-mêmes sont incréées, puisqu'on nous demande d'y aller à l'économie ? C'est un argument athée classique, apparemment solide, qui fait de l'existence d'un créateur un pas déjà de trop, déjà posé en vain.  Problème évidemment non explicité tel quel par Ockham, mais le problème est là, et la réponse fondamentale : la création, l'acte de création, la création-action³, et donc son sujet, Dieu, sont une nécessité ontologique incontournable.  Dieu est ce qu'il est nécessaire de poser pour rendre compte de ce que quelque chose puisse être ou ne pas être.

    Dieu est la cause.  Non causé lui-même, puisqu'il est fondamentalement cette possibilité même de causer, il peut être cause de deux manières, comme seule cause dans la création, ou comme cause première à travers la causalité des causes secondes ⁴. Il faut remarquer, dans ces extraits quodlibetiques, qui certes forment un ensemble cohérent orienté de manière logico-ontologique, que Dieu n'intervient pas par exemple comme un être infiniment bon, ou comme un être parfait, ou autres qualité⁵, pour autant que ce mot soit théologiquement recevable, mais uniquement comme le créateur⁶.  Non le créateur du monde en général, mais comme le créateur de chaque chose en particulier⁷, comme celui qui fait que cette chose-ci particulière est ou n'est pas, cette différence étant au coeur même de la pensée d'Ockham . Créateur de toutes les choses qui existent, et conséquemment créateur du monde, le monde n'étant rien d'autre que ce qui résulte de toutes les choses créées⁸.  A cet égard, sa puissance est absolue, à en pouvoir faire par exemple une chose sans lieu, et de manière générale, à pouvoir faire ou défaire de manière séparée tout ce qui n'est pas une seule et même chose, mais pas jusqu'à pouvoir faire que ce qui a été n'ait pas été, ou autres choses contradictoires.  Dieu n'en est pas moins puissant de ce qu'il ne peut être contradictoire, c'est au contraire la manifestation de sa toute puissance qu'il ne le soit pas ⁹, car il est celui qui fait que ce qui est soit, et que ce qui n'est pas ne soit pas.  Le principe de contradiction n'est au fond, comme vu ci-dessus, rien d'autre que ce pouvoir même.

    De ce fait, Ockham utilise le nom de Dieu en tant que créateur comme un instrument logique de réduction ontologique, à travers une démarche qui n'est pas sans évoquer, par certains aspects, et avec toutes les réserves qui s'imposent, la démarche heideggérienne.  Revenons sur l' «exemple » du feu du troisième jour¹⁰, qui peut sembler « scolastique » à merveille, et se révèle cependant si efficace.  Le premier jour donc, le feu produit le feu.  Dieu est cause première de cela, à travers la cause seconde du premier feu qui a produit le second, mais il n'est pas directement créateur du second.  Dieu, qui est pouvoir de faire être ou ne pas être, ôte l'être du second feu le second jour.  Puis il le recrée le troisième jour.  Ce feu du troisième jour ce feu « restauré », n'est pourtant pas une survie, une réémergence de la forme momentanément annihilée du second feu du premier jour, mais bel et bien une création du troisième jour.  Pourquoi cela ? « (... ) parce qu'à un moment donné du troisième Jour, il n'y avait absolument rien (... ), et qu'ensuite, il a existé »¹¹.  Phrase suivante : « ( ... )parce que le troisième jour soudain, il n'y avait rien d'abord, et qu'ensuite il a existé »¹². Cette insistance montre bien que Dieu, création-action, est ce qui permet de saisir cette émergence radicale consistant à être, plutôt qu'à n'être pas.  C'est pourquoi il ne faut pas confondre la génération du premier jour et la création du troisième.

    Remarquons qu'on attendrait plutôt une chronologie inverse : Dieu a créé un feu, ce feu en a produit un autre, et qu'on nous fasse saisir que derrière ce second feu, qui n'est qu'un effet d'une cause seconde, il faudrait remonter à la cause première, origine radicale de toutes choses, qu'est Dieu créateur.  Mais l'ordre chronologique est précisément inverse : un feu en a produit un autre, puis Dieu l'a créé, ce qui évidemment suppose l'annihilation du second jour.  Par ce montage, il est mis en évidence qu'il ne faut pas concevoir la cause première comme simple point de départ, d'où découlerait le reste, mais plus fortement, comme la cause absolue, comme ce qui, à tout moment, et plus exactement dans toute chose ultérieure, fait réellement qu'elle est ou qu'elle n'est pas.  On voit bien que cela comporte une certaine dévaluation de la causalité au sens usuel, c'est-à-dire en tant que cause seconde : Dieu crée ou annihile, et cela est prioritaire sur les processus de production.  Il s'agit ici de ne pas occulter la création derrière la génération, de ressaisir que créer, c'est faire qu'il y ait quelque chose là où il pourrait n'y avoir rien, ce qui est une toute autre affaire que générer.

    Bien sûr, on peut envisager des subtilités scolastiques, telle une annihilation relative à un certain égard : que le feu ait subsisté, donc en tant que substance, mais que sa forme ait été provisoirement annihilée par la toute puissance de la volonté divine.  A quoi peut servir cette hypothèse d'une subsistance d'un feu provisoirement sans forme ? Strictement, dans le cadre de la contre-objection, à faire valoir une situation où ce qui existerait continuant à exister tout de même, nous pourrions nous abstenir de poser la question de la présence de cette existence.  Toutes choses égales d'ailleurs, il y aurait un moment sans création, un moment avec, la création serait donc nécessairement ce quelque chose de plus qui a restauré la forme dans la matière.  Nonobstant cet artifice d'une subsistance sans forme, il reste la même argumentation : d'abord une forme produite, puis absence de forme, puis derechef une forme, mais sans production, du deuxième au troisième point, la simple différence entre être et n'être pas, la création.  A voir du feu produit par du feu¹³, on en oublie la réalité d'être¹⁴, qui ne tire pas son Être de ceci ou cela, mais qui est par un pouvoir de faire être que ne détient nulle autre chose, et cela est le pouvoir de création.  Erre ou ne pas être transcende la simple génération¹⁴.

Corrélativement à cette fonction de réduction ontologique, Dieu est le véritable pouvoir de séparation.  Une argumentation fréquemment utilisée est du type : Dieu peut faire, voire pourrait faire ceci sans cela, donc ceci n'est pas cela.  Là encore, le pouvoir de séparation logique est simultanément un pouvoir de séparation ontologique.  Par exemple, sur ce problème central pour l'épistémologie des mathématiques posé par la question de l'éventuelle réalité des objets mathématiques, question courant de Pythagore à Platon dans l'antiquité, jusqu'a notre siècle¹⁵, Dieu intervient comme l'instrument de découpe ontologique.  Si la rectitude ou la courbure¹⁶ d'une chose était quelque « chose » de réel, entendons une quelconque chose existant réellement, c'est à dire était une chose autre, distincte de celle qui la possède, alors Dieu, qui peut, de par son pouvoir créateur absolu, faire que ceci soit sans que cela soit, pourrait donc annihiler cette chose différente de la chose droite que serait la rectitude, lui ôter l'existence, sans pour autant toucher à l'autre chose qu'est la chose droite.  Et la chose droite continuerait donc à exister de manière inchangée, puisqu' aucune atteinte n'aurait été portée à son être, donc continuerait à exister comme chose droite, sans existence de la rectitude. « Donc la rectitude ou ta courbure n'ajoute rien en plus de la substance et de ses parties ». Dieu sert donc ici d'instrument de séparation, pour dissocier ce qui existe vraiment, et ce dont il est inutile de poser l'existence supplémentaire.  Il n'y a pas d'existence réelle de quelque chose qui serait la courbure ou la rectitude d'une chose courbe, cette courbure ou cette rectitude n'est rien d'autre que la chose existante, disposée de telle ou telle manière.

La tradition aristotélicienne

    Si christianisme et aristotélisme sont les deux sources fondamentales et apparemment incontestées d'Ockham, le décalage entre l'utilisation de l'un et de l'autre est très grand. La référence chrétienne reste assez vaguement formulée à travers la notion de toute puissance créatrice de Dieu, les références aristotéliciennes sont par contre multiples et précises. Une raison importante en est certes que ces passages sont spécifiquement centrés sur une critique de toute interprétation « réaliste » des catégories d'Aristote, mais il semble tout de même que le matériau d'origine aristotélicienne soit, d'une manière générale dans les Quodlibeta septem, qui forment le tome IX des Opera theologica dans l'édition de Saint-Bonaventure, plus précis et plus omniprésent que, de la part d'un homme pourtant entré dans les ordres, les références auxquelles on pourrait s'attendre, à savoir la Bible, les Pères de l'église, et autres composantes de la doctrine chrétienne.

    Les références, le plus souvent implicites, mais généralement évidentes, à l'œuvre d'Aristote sont très fréquentes, et forment vraiment le matériau de base. Dans ces extraits, on se réfère à la Métaphysique, pour le problème de l'ordre du monde, à la Physique, par exemple sur la distinction entre hasard et fortune, sur le Traité du ciel, avec la conception géocentrique d'un monde fini enveloppé d'une sphère ultime, à De l'interprétation, avec le problème des futurs contingents, et bien sûr, référence centrale, aux Catégories, qui sont directement ici la base et le matériau de la réflexion d'Ockham, Fournissant l'essentiel des notions en jeu, voire même les exemples.

    On sait que les Catégories seront un pôle fondamental de la réflexion du moyen âge. Mais l'accès n'en est pas direct, et passe plutôt par le commentaire fait par Boèce¹⁷ de l'Isagogé de Porphyre¹⁸, ce dernier entreprenant une réflexion sur la nature des dites catégories¹⁹. Boèce indique que Porphyre envisage quatre possibilités- (1) les prédicables n'existent que dans l'esprit, (2) ils existent réellement de manière corporelle, (3) ils existent réellement, mais de manière incorporelle et séparés des choses sensibles; (4) ils existent réellement, de manière incorporelle, mais au sein des choses sensibles. Cette dernière solution est supposée être celle d'Aristote²⁰. Mais cette lecture d'Aristote est sans doute fortement teintée de néoplatonisme. La « querelle des universaux », opposant « réalistes » et « nominalistes », avec évidemment toutes les nuances et subtilités possibles, part de ces interprétations divergentes. Les « nominalistes » sont les tenants, avec beaucoup de variantes dans le détail, de la première option, Ockham étant considéré comme le plus important et le plus rigoureux d'entre eux.

    Qu'en est-il de la pensée même d'Aristote²¹ ? Il n'est pas si facile d'en décider. Rappelons d'abord, qu'à quelques fragments près, il ne reste rien de la véritable œuvre d'Aristote. Ce que nous nommons tel provient d'une édition très tardive, faite en -60, soit plus de deux siècles et demi après la mort du « Philosophe », par Andronicos de Rhodes, de manuscrits non publiés et sans doute non destinés à la publication, quelque chose comme des notes de cours apparemment. Dans ces divers écrits, regroupés en un ordre qu'Andronicos aura jugé systématique, les références aux catégories ne semblent pas fixées de manière absolue²². Elles ne font pas l'objet d'une déduction systématique²³comme chez Kant, qui, ce faisant, fait d'ailleurs passer leur nombre à douze²⁴. S'il ne semble pas qu'elles soient pour Aristote des catégories de pensée, mais plutôt des catégories de l'être²⁵, leur statut reste cependant quelque peu ambigu²⁶, suffisamment en tout cas pour permettre les divergences d'interprétation ultérieures. Rien n'assure finalement qu'il leur ait nécessairement accordé une importance aussi prépondérante que celle qui leur sera attribuée jusqu'à près de deux nulle ans plus tard. Ockham, pour sa part, semble prétendre se poser en lecteur rigoureux, passant outre les lectures plus ou moins tendancieusement néoplatoniciennes qui en sont faites, spécialement, plus proches de lui, celles, fort élaborées, de Thomas d'Aquin²⁷et encore plus de Jean Duns Scot²⁸, auxquelles il n'aura cesse de s'opposer.

    Guillaume d'Ockham est-il fidèle lecteur d'Aristote ? Lui-même le pense, en tout cas le prétend, car peut-être ne faudrait-il pas tabler sur une trop grande naïveté de sa part, Il se présente donc comme opérant un retour à Aristote, face aux déviations des interprétations qu'il qualifie de « modernes », visant principalement les « scotistes »²⁹. Sans vouloir pour autant justifier d'autres lectures, qui mériteraient d'autres critiques, on peut s'interroger sur ce point. Ainsi, dans les extraits ci-dessous, il semble tenir pour évidemment en conformité avec Aristote, son argumentation selon laquelle les prédicaments du« quand » et du « où » se raménent aux adverbes par lesquels on répond convenablement respectivement à ces deux questions, tels : aujourd'hui, hier, demain, la veille d'une part³⁰, ici, là-bas, à l'intérieur, à l'extérieur, d'autre part³¹, Aristote peut d'autant mieux être mobilisé, qu'il dit explicitement dans les Catégories : « (...) temps : hier, l'an dernier ( ... ) », et que l'une des manières de définir les catégories, est bien d'en faire les manières dont on répond convenablement, par exemple à la question « quand ? »³². Mais de là à croire qu'Aristote avait en vue d'en faire de simples concepts n'ayant d'existence que dans l'esprit, et que, comme Ockham, il refusait de leur accorder une existence séparée, c'est beaucoup dire, et c'est supposer de sa part notamment une certaine réflexion sur le langage allant au delà de ce que les textes attestent³³. Aristote utilise des mots, et notamment des adverbes, tout simplement parce que, comme tout le monde, c'est avec des mots qu'il réfléchit sur le réel.

    Enfin, dans ces extraits, il est un point sur lequel l'opposition paraît radicale entre les deux auteurs, à savoir l'ordre du monde. La référence faite par Ockham lui-même au livre A de laMétaphysique³⁴, montre qu'il semble difficile de concilier les deux conceptions sur ce point crucial. Cette question semblant essentielle dans la pensée d'Ockham, elle mérite un traitement détaillé séparé³⁵.

Les exemples d'Ockham, ou l'expérience de pensée.

    Les exemples d'Ockham, comme ceux d'Aristote, dont ils ne sont assez souvent qu'une reprise, s'appuient sur des choses d'une grande banalité, ou, si l'on préfère, sur des choses quotidiennes. Une chaussure, une capuche, une pierre, du feu, de l'eau, une jambe en ce qui concerne les choses mêmes. Assis, debout, ici, là-bas, aujourd'hui, hier, courbe, droit, blanc en ce qui concerne les rapports. Ces supports sont plutôt bien appropriés à une entreprise qui vise à épurer le réel des fantaisies philosophiques surajoutées, qui prétend en revenir à ce qui existe réellement.

    Plus étrange est le traitement de ces exemples. Il s'agit ici de saisir I'existence réelle à travers l'épreuve de la séparation, à l'aide des moyens évoqués ci-dessus. Comment appeler, et que penser de ce genre de raisonnement, qui consiste par exemple à dire : « si Dieu faisait un corps sans aucun lieu, il pourrait toujours mouvoir ce corps, et cependant rien ne reposerait alors, et aucun "où" ne serait acquis »³⁶ ? Si Dieu ne faisait un corps sans aucun lieu, mais jusqu'à preuve contraire Dieu ne fait pas de corps sans lieu, il n'y a pas « naturellement » de corps sans lieu, et Descartes et Kant étant passé par là, on ne parvient pas bien à concevoir la possibilité même d'un corps sans lieu, puisque, pour parler à la manière kantienne, le lieu est précisément la condition nécessaire et a priori pour que l'aperception d'un corps soit possible. L'idée est néanmoins claire: la chose est quelque chose, son lieu est autre chose dont on établit que ce n'est pas une chose. Faut-il en référence à cette hypothèse d'un corps créé sans lieu, parler d'un pur raisonnement, d'une déduction stricte ? Ou plutôt de l'évocation d'une situation imaginaire pensée comme possible et dont on tire les conséquences par la pensée ? On pense ici immanquablement à ce que E. Mach a appelé, en parlant de Galilée, l'expérience de pensée³⁷.

    Le feu du troisième jour en est un exemple saisissant. Une lecture superficielle, compte tenu du dépaysement que peut procurer un tel genre d'argumentation, peut laisser une impression de magie ou d'absurdité, et dans tous les cas de complication scolastique vaine, voire dérisoire. Le scénario en est très évidemment bien improbable. Mais sa fonction est toute autre que de raconter une éventualité, comme nous avons tenté de le montrer ci-dessus. Quelle fonction a donc ce procédé, fréquemment utilisé- Dieu ôtant la rectitude d'un corps droit qui le reste³⁸, Dieu mouvant un ciel hypothétique qui serait tendu de manière continue³⁹, Dieu détruisant la possession de la chaussure sans toucher ni à la chaussure, ni au pied⁴⁰? Remarquons d'abord que leur caractère fictif est assumé ici par une intervention divine, Dieu étant par excellence, comme vu ci-dessus, le pouvoir séparateur théorique et ontologique. C'est qu'il s'agit ici d'un travail de réduction, à l'inverse pourrait-on dire de la réduction phénoménologique husserlienne. Pour nous, les choses sont dans des lieux, en des temps, liées par des rapports, et ceci constitue notre expérience réelle. Il faut ressaisir que leur existence effective est en deçà de des conditions. L'expérience de pensée est alors méthode de réduction pour en revenir à la chose même, toutes séparations ayant été effectuées.

NOTES.

1. « Credo in Deum patrem omnipotentem » : je crois en Dieu le père tout puissant. Ockham s'opposera aux « modernes », et notamment à Duns Scot, et à sa conception nouvelle de la puissance divine, qui distingue entre une puissance ordonnée et une puissance absolue.
2. Question 2, ligne 125.
3. Question 1, ligne 7.
4. Question 3, lignes 124-13 1.
5. Qu'est-ce que Dieu ? Theologus intellegit per nomen Dei ens infinitum nobilius quibuscumque infinitis alterius rationis, si essent, simul : non solum divisim sed coniuclim est nobilius omnibus » : le théologien entend par le nom de Dieu un être infini que n'importe quels autres infinis d'une autre nature, s'ils existent, pris ensemble : non seulement plus nobles qu'eux pris séparément, mais qu'eux tous pris ensemble (Cinquième quodlibet, question 1). La conclusion de cette définition théologique est : « Tunc sic : accipiendo 'Deum'  hoc modo, Deum esse non est naturaliser evidens ; igitur sic accepto Deo, nihil probatur naturaliter et evidenter de eo » : il en est alors ainsi : si l'on comprend 'Dieu' de cette manière, il n'est pas naturellement évident que Dieu existe, donc si l'on accepte l'existence de Dieu de cette manière, on ne peut rien prouver à son sujet naturellement et de manière évidente.
6. « Creatio actio est Deus » : la création-action est Dieu (question 1, ligne 63).
7. « (... ) Dieu est l'artisan des singuliers, n'ayant, chaque fois qu'il veut créer, que l'idée singulière de ce qu'il fait » (P. Alféri, ibidem, 1, § 13, p, 124).
8.  « Mais cet ordre emporte seulement les choses absolues elles-mêmes » (question 8, lignes 477-478).
9. « Aliter accipitur 'posse'pro posse facere omne illud quod non includit contradictionem fieri ( ... ) »: pouvoir signifie pouvoir faire tout ce qui ne comporte pas de contradiction à être fait (Sixième quodlibet, question 1).
10. Question 1, lignes 25-28 et 39-59.
11. Question 1, lignes 40-41.
12. Question 1, lignes 41-42.
13. Toute cette argumentation repose sur une conception du feu comme étant une chose. Mais cette croyance n'affecte pas la validité de l'argumentation théorique, qui pourrait fonctionner avec d'autres exemples.
14. La démarche, comme signalé ci-dessus. n'est pas sans rappeler Heidegger. « La Métaphysique, c'est l'interrogation qui dépasse l'étant sur lequel elle questionne, afin de le recouvrer comme tel et dans son ensemble pour en actuer le concept » (Qu'est-ce que la Métaphysique ?, trad. H. Corbin). La Métaphysique veut retrouver l'être de l'étant, et cela n'est possible que par l'expérience du Néant :  «S'il est vrai que l'interrogation l'être en tant qu'âtre soit la question compréhensive de la Métaphysique, la question du Néant s'avère d'une manière telle qu'elle circonscrit l'ensemble de la Métaphysique. » (Heidegger, ibidem). A la triade création/ annihilation/ production, on voit correspondre être/ néant/ étant. Et l'on retrouve alors le problème du fondement ontologique du la logique : «L'idée même de la "Logique" se dissout dans le tourbillon d'une interrogation plus originelle » (Heidegger, ibidem).
14. «les liaisons causales suivent l'existence des singuliers - et donc leur création - mais n'y président pas » (P. Alféri, ididem, 1, § 14, p. 131).
15.  cf. des conceptions épistémologiques opposées, comme par exemple : J.-T. Desanti, Les idéalités mathématiques ou A. Badiou, La théorie des nombres.
16. Question 2, lignes 79 à 98.
17. Boèce, ou Boetius (env.470-env.525), auteur du De consolatione Philosophiae, de plusieurs traductions et commentaires d'oeuvres d'Aristote, dont évidemment Les catégories, et d'une traduction et de deux commentaires sur l' Isagogé de Porphyre.
18. Porphyre (234-305), néoplatonicien, influencé par Plotin, auteur de l' Isagoge, ou Introduction aux Catégories d'Aristote), s'interroge donc sur les interprétations possibles des catégories, et trace notamment le fameux « arbre » divisant la substance par dichotomie.
19. A savoir : « (...) la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps. la position, la possession, l'action, la passion » (Aristote, Catégories, § 4). Le lieu, le temps et la possession sont appelés ici le « où », le «quand » et l' « habitus ».
20. Voir une analyse exhaustive du problème in M. Adams, William Occam, vol.l. part one, The problem of universals.
21. Cf. A. de Libera, Penser au moyen âge, notamment pages 20-21.
22. Ainsi dans les Topiques (1, 9, 103b), l'essence remplace la substance, tandis que dans la Métaphysique (A, 7, 1017a) manquent la position et la possession. Dans une note de sa traduction de ce dernier ouvrage, J. Tricot précise ainsi 5 références différentes et dit: « Si la Métaphysique est la science de l'Être, la science de l'Être n'est complète qu'autant qu'elle a épuisé la totalité des aspects sous lesquels l'Être peut être considéré. Il est donc important de connaître le nombre exact des catégories ou genres de l'Être. Or AR. a donné différentes listes, dont plusieurs sont incomplètes (... ) ». A partir de quels critères décider de cette « incomplétude » ?
23. « Leur nombre, du reste, importe peu, car leur énumération est empirique, ci n'obéit à aucun principe de classement » (P. Aubenque).
25. Les catégories semblent plutôt conçues comme des catégories de l'être, que comme des catégories de pensée : Ce n'est pas parce que nous jugeons qu'une chose est blanche qu'elle est blanche, mais c'est parce qu'elle est blanche que nous disons qu'elle est blanche (Métaphysique, livre Q, 10, 1051b).
26. Cf. notamment le livre Z de la Métaphysique, § 13, « les universaux ne sont pas des substances », § 14 « les idées ne sont pas des substances ».
27. Thomas d'Aquin (env. 122 -127 ), dont l'ouvrage essentiel est la Somme théologique.
28. Jean Duns Scot, surnommé le docteur subtil, est l'auteur notamment de Questions sur la Métaphysique.<
29. Cf. l'Introduction de L. Valcke au Commentaire sur le livre des prédicables de Porphyre de Guillaume d'Occam, notamment IV, Occam a-t-il déformé l'intention de Porphyre?
30. Question 5, lignes 302-306 et 358-360.
31. Question 6, lignes 358-360.
32. Cf. question 5, lignes 302-306 et Aristote, Catégories, ch. 4.
33. Et on reprochera même à Aristote d'avoir pris des catégories de la langue grecque pour des catégories de l' être. Cf. notamment E. Benveniste, Problèmes de linguistique, II, ch. VI, Catégories de pensée et catégories de langue:  « Aristote pose ainsi la totalité des prédicats que l'on peut affirmer de l'être, et il vise à définir le statut logique de chacun d'eux. Or, il nous semble - et nous essaierons de montrer - que ces distinctions sont d'abord des catégories de langue, et qu'en fait Aristote, raisonnant d'une manière absolue, retrouve simplement certaines des catégories fondamentales de la langue dans laquelle il pense ». Cf. également la note de J. Tricot, au § 4 de sa traduction des Catégories, contestant le caractère grammatical de la déduction aristotélicienne que Trendel, dans ses Elementa, pense mettre en évidence.
34. Question 8, lignes 432-436. Voir également à cet endroit, en note, la citation d'Aristote, sur laquelle nous reviendrons.
35. Voir III^ème partie, Un monde d'après les choses, Existe-t-il un ordre du monde ?
36. Question 6, lignes 346-34 7.
37. Cf. E. Mach, La connaissance et l'erreur, où il parle, relativement à Galilée, de Gedankenexperiment. Le rapport entre Ockham et Galilée méritera d'être approfondi; cf. sur ce sujet, P. Duhem, le système du monde, l'évolution de la physique de Platon à Galilée. On retrouvera cette notion d'une expérience théorique fictive dans la théorie de la relativité, telle, pour donner un exemple simple, l'expérience de l'ascenseur dans A. Einstein et L. Infeld, L'évolution des idées en physique : « Imaginons ainsi un grand ascenseur... ». Point important à saisir, si l'expérience de pensée peut, à l'occasion, porter sur des situations provisoirement non réalisables par insuffisance technique, elle existe aussi en tant qu'expérience purement et définitivement impossible à réaliser.
38. Question 2, ligne 85.
39. Question 6, lignes 343-345.
40. Question 7, lignes 408-409.

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