Pourquoi ? Parce que, a-t-on tendance à répondre immédiatement : à mauvaise question, mauvaise réponse. De fait, cette question « pourquoi ? » est bien étrange ; d’une brièveté déroutante, elle semble incomplète et donc sans intérêt. Et c’est là que se situe le problème : « pourquoi ? », est-ce une mauvaise question ? Autrement dit, cette question a-t-elle un sens ? Si elle en a un, quel est il ? Mais surtout, est-elle sensée ?

       La brièveté et la singularité de la question posée semblent nous autoriser à la comprendre de diverses façons. La première étape de notre travail consiste donc à réduire ses vagues signification pour ne conserver que la seule valable.
       Comment comprendre cette étrange question ? À ce « pourquoi ? », si on ne réplique pas par un impatient « parce que », on a tendance à répondre par une autre question comme « pourquoi pas ? » ou « comment ça, pourquoi ? ». En effet, cette question est incomplète et ne semble pas compréhensible telle quelle. Aussi avons nous l'impression qu'il est nécessaire, pour lui faire acquérir un sens, de la compléter, soit vers la droite, en continuant la phrase (par exemple : « pourquoi y a-t-il des hommes sur la terre ? »), soit vers la gauche, en imaginant un énoncé quelconque qui fasse figure de contexte (pour reprendre l'exemple précédent : « Il y a des hommes sur terre. Pourquoi ? »). Pour déterminer si cette solution est correcte, il convient d'examiner ce que cela donne dans la pratique.
       Dans la pratique, on se rend compte que le fait de compléter ainsi la question pose problème. Il y a en effet une infinité de questions possibles. D’où l'impossibilité de les systématiser sans simplification abusive ou d’en choisir une (ou quelques unes) sans choix arbitraire. En quel honneur devrait-on sous entendre derrière ce « pourquoi ? » plutôt une question du genre de « pourquoi sommes-nous là ? » qu'une question comme « pourquoi les enfants aiment-ils tant les bonbons ? ». Sous prétexte que la première serait une grande question, comme on dit parfois et la deuxième, sans intérêt ? Argument un peu faible. Ces deux exemples sont certes caricaturaux, mais ils illustrent bien les difficultés auxquelles on se trouve confronté quand on cherche à compléter ce « pourquoi ? » : la (ou les) question(s) au(x)quelle(s) on aboutira seront sans valeur, car elles ne peuvent pas trouver de justification. Le problème subsiste donc : quel sens accorder à cette question inachevée, et apparemment inachevable ?
      Si le fait de compléter la question ne permet pas pour autant de la traiter convenablement, il serait pourtant faux de dire que cela ne mène à rien. En effet, il semblerait que cette recherche l’ait éclaircie. De notre infructueuse tentative (et cela se serait vu encore plus nettement si on l’avait réitérée un grand nombre de fois, sans craindre de faire une énumération trop fastidieuse), il ressort quelque chose de positif : la mise en évidence d'une constante. À chaque fois que l'on cherche à compléter la question, on constate que quelque chose est (d'une certaine façon, et ce, qu'il s'agisse de l'existence des hommes ou du goût marqué des enfants pour les bonbons) et on se demande pourquoi (c’est là, c'est comme ça). Autrement dit, les nombreuses questions qu’on peut se poser semblent renvoyer toutes à une même réalité (quoique à des échelles différentes) : à un étonnement devant l'être (quantitativement et qualitativement). On en arrive ici à l'idée que cette question « pourquoi ? » a un sens en elle-même dans la mesure où elle renvoie à un étonnement devant l'être en tant que concept quantitatif et qualitatif. Quelles sont les conséquences de cette découverte ?
      La découverte précédente apparaît comme une solution au problème car elle nous fait considérer ce « pourquoi ? » comme une question non pas incomplète, mais elliptique, ce qui est bien différent puisque l’ellipse désigne une omission dans un énoncé d’un ou de plusieurs de ses éléments, mais où l’énoncé reste compréhensible. Cette question « pourquoi ? » apparaît donc comme une ellipse de la question fondamentale de Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » (Monadologie) qui interroge le concept d’être tant quantitatif (« car le rien est plus simple est plus facile que le quelque chose ») que qualitatif (« il faut qu'on puisse rendre raison pourquoi [les choses] doivent exister ainsi, et non autrement »).
      Ici, répondre à la question fondamentale de Leibniz paraît donc devoir être l'enjeu de notre réflexion. Et pourtant, voici qu'à nouveau un problème surgit, qui remet en question la pertinence de cette solution. Si l'on y réfléchit bien, on se rend compte que cette question de Leibniz n'est pas nécessaire, on ne voit pas pourquoi il faudrait nécessairement la sous entendre, elle, derrière « pourquoi ? », plutôt que …la question inverse. En effet, que cette question de Leibniz se cache effectivement derrière toutes celles qu’on peut se poser sur le modèle qu’on a dit au départ, ne prouve absolument pas que c'est elle qu'on doive sous entendre, car toute fondamentale qu'elle soit, cette question présuppose déjà quelque chose, à savoir, qu’il y a quelque chose. Dès lors, à partir du moment où l'on change de postulat de départ et que l'on considère (comme les bouddhistes extrêmes ou les nihilistes, qu'il n'y a rien, cette question n'a plus de sens et la nouvelle question fondamentale serait : « pourquoi n’y a-t-il rien, et pas quelque chose ? ». Et c'est justement cette question là que se poserait, dans ce contexte, celui qui se demanderait « pourquoi ? ». Ainsi, selon le postulat de départ, la question « pourquoi ? » peut renvoyer à la question fondamentale de Leibniz ou à son opposé, indifféremment. On ne peut donc pas comprendre le « pourquoi ? » comme le seul raccourci de la question de Leibniz. Ce serait là encore un choix arbitraire. C'était donc une mauvaise solution.
      Si le fait d'avoir sous entendu derrière notre problématique « pourquoi ? » la question fondamentale de Leibniz semble un échec dans la mesure où elle se révèle non pas nécessaire, mais contingente, on ne peut pas dire pourtant que cette tentative ait été inutile. Le résultat auquel on arrive nous montre en effet que cette question « pourquoi ? » ne renvoie à aucune autre nécessairement, ni à une question X, ni à celle de Leibniz, ni à son opposé. Doit on en conclure qu'elle ne renvoie à rien ? En effet, elle ne renvoie à rien, à rien d'extérieur à elle-même. Car tout s'éclaire dès lors que l'on comprend que cette question, en fait, porte sur elle-même.
      Cette question porte sur elle-même, disions-nous ? Précisons tout de même ce qu'il convient d'entendre par là. Cela signifie que dans cette phrase interrogative, l’élément remis en question est le mot « pourquoi », c’est-à-dire le mot interrogatif lui-même, et non pas une éventuelle suite, ou une hypothétique question sous-entendue. Mais il y a tout de même une difficulté. Le mot ne signifie rien en lui-même. Comme tout mot, le « pourquoi » est un signe qui renvoie à un réfèrent. Les questions portent donc sur, au-delà du mot interrogatif lui-même, le référent du mot « pourquoi ? ».
      Enfin, avant de se lancer dans la définition de ce référent, ce qui va être notre nouvelle tâche, il convient de préciser une conséquence assez étonnante de ce qu'on vient de découvrir : l’interrogation, de partielle, devient globale. La question appelle donc à une prise de position. Il nous faudra, après l'avoir mieux cerner, juger la notion de pourquoi en lui disant « oui » ou « non ».
      Il ressort de cette étude que cette question « pourquoi » a un sens, en tant que telle, dans la mesure où elle doit être comprise comme portant sur le référent du mot pourquoi, sur lequel il conviendra par la suite d'exprimer un jugement. Mais pour ce faire, il convient d'abord d'étudier de plus près ce référent. Quel est-il ? Telle est la question à laquelle il nous faut répondre maintenant.

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      La deuxième étape de notre travail consiste à définir ce qu’est le référent du mot pourquoi, strictement, puis au sens large, dans l'optique de prendre peu à peu position par rapport à cette notion.
      De quoi le mot « pourquoi » est-il le signe ? L'étude menée précédemment nous fournit une indication. En effet, qu'il s'agisse d'une question X, ou de la question de Leibniz ou de son opposé, toujours on a affaire à une recherche des (de la) cause(s) dont résulte la chose (la situation) sur laquelle on s'interroge. De cela, on peut déduire une chose qui paraît bête, mais qui a son importance : si la personne qui s'interroge au sujet de quelque chose recherche ses causes, c'est qu'elle croît à leur existence. D'où il s'ensuit que la question « pourquoi ? » est le signe d'une croyance au principe de causalité, qui est l’un des axiomes fondamentaux de la pensée et qui dit que « tout phénomène a une cause ».
      Par ailleurs, le fait de rechercher ainsi les causes de quelque chose témoigne d’une volonté de comprendre, que cette volonté soit dictée par l’incompréhension, l'étonnement, la surprise, ou autre. On voit donc ici que ce mot « pourquoi » est le signe d'une double réalité, celle d'une volonté de comprendre, celle d'une croyance en la causalité. Le référent de ce mot est donc « une volonté d'utiliser la causalité pour comprendre ».
      Il semblerait que l'on soit parvenu, avec la mise en évidence de cette double dimension, à une définition complète de se référent. Peut-être pourrions-nous cependant affiner cette définition en précisant le rapport que ce mot instaure entre le sujet qui s'interroge et le principe de causalité, auquel, donc, il croit. Pour cela, examinons à nouveau le mot en lui-même. Du point de vue de sa nature grammaticale, le mot « pourquoi » est un mot interrogatif (adverbe ou conjonction), sa présence marque donc celle d'une interrogation , soit directe, soit indirecte. Or, dans une phrase interrogative (par opposition aux phrases déclaratives, ou plus encore, exclamatives), la présence du destinataire se fait vivement sentir, puisqu'une telle phrase s'adresse nécessairement à quelqu'un (et cela reste vrai quand la personne se pose la question à elle-même). Au même titre, d'ailleurs, que les autres mots interrogatifs, le « pourquoi » établit une relation entre le destinateur et un destinataire dont il pose la présence.
      Si même, on poursuit l’étude de ce mot jusqu'à celle des sonorités, on remarque quelque chose de curieux : on se rend compte qu’il est formé de deux sont voyelles fort différents. Le premier est fermé : [u], le deuxième ouvert [wa]. Où cela nous mène-t-il, pourrait-on se demander ? A remarquer, sur le modèle de l'étude phonétique de E. Cassirer, que le mot « pourquoi », déjà par sa nature grammaticale (comme on l’a vu précédemment) et jusque dans ses sonorités (à la différence par exemple d'un « comment ») offre une réelle ouverture sur le destinataire. Celui-ci apparaît donc « tout-puissant ». Son importance, supérieure à celle du destinateur, nous permet de préciser quelque peu l’étude de cette recherche des causes par le sujet : il paraît nécessaire ici, pour rendre compte de cette « toute-puissance » d'introduire la notion de cause efficace, l’adjectif « efficace » précisant le mot « cause » en le restreignant à l'action d'un être qui modifie un autre être sans rien perdre ou céder de sa propre nature, ou de sa puissance d'agir ultérieurement. Au regard de toutes ces observations, la définition précise du référent du mot « pourquoi » peut enfin être donnée : ce mot « pourquoi » est le signe de l'action d'un « petit » sujet, consistant à interroger sur une « grande » cause (efficace) pour comprendre. Synthétique, cette définition, il est vrai, ne brille pas par la clarté. Aussi paraît-il nécessaire, avant de l'utiliser pour prendre position pour ou contre la notion de pourquoi, de l'étudier davantage et dans toutes ses implications, de façon à mieux la cerner.
      Quelles sont les implications, les résonances de la définition qu’on vient d'établir ? La première implication importante est que cette définition met en lumière la conception du monde qui se cache derrière ce mot : une conception anthropomorphique. En effet, interroger la cause efficace d'un phénomène, c'est considérer qu'un esprit l’a pensé et voulu. C'est ainsi que considérer comme une cause la cause efficace conduit à un animisme qui se manifeste par exemple dans le fait de diviniser le ciel, la terre, et de rendre ces pseudo-divinités responsables de l'orage ou de la germination. De ce point de vue, demander pourquoi serait la question caractéristique de « l’age théologique » de l'esprit humain, où Auguste Comte voit un désir naïf et enfantin d'obtenir tout de suite des réponses aux grandes questions, d'accéder immédiatement aux causes premières. Ce qui semble confirmé d'ailleurs par la tendance naturelle des enfants à demander sans cesse pourquoi, tant et si bien qu'on parle même d'un âge du pourquoi. Et cette âge théologique, c'est d'abord celui des pré-socratiques, bien sûr, où les éléments tiennent une place si importante. Mais n’y a-t-il pas chez Platon encore ce côté magique, et ne retrouve-t-on pas dans sa théorie des Idées, cette notion de cause efficace, puisque le monde sensible procède d’elles (par le phénomène de participation), sans que celles-ci perdent quoi que ce soit de leur pureté ?
      Sans doute à ces questions il faut répondre par l’affirmative, car cet âge théologique, Comte le fait durer très tardivement. Il y inclut l'époque monothéiste. Et de fait, la deuxième implication de cette définition est qu'elle met en lumière un ressort fondamental du pourquoi : la foi. La définition montrait en elle-même l'idée d'une véritable foi en la cause efficace, on peut en déduire une fois en Dieu qui apparaît alors comme la condition nécessaire et suffisante de toute connaissance. L'utilisation par Leibniz de la notion de « raison suffisante » parle d’elle-même. Par ailleurs, la façon dont Descartes s'y prend dans le « discours de la méthode » pour démontrer l'existence de Dieu (preuve par sa perfection, il ne pourrait pas vouloir nous tromper) et dont dépendrait l'existence des certitudes (celle des objets mathématiques, par exemple), est en la matière un sommet : la cause efficace (ou Dieu) serait la condition sine qua non de toute connaissance.
      Il ressort de cette étude qu'on est parvenu à définir d'une façon complète le référent du mot pourquoi : c’est l'action d'un « petit sujet » consistant à interroger une « grande » cause (efficace) pour comprendre. Les conséquences de cette définition sont un état d'esprit situé à l'âge théologique selon Comte (c’est-à-dire naïf, enfantin, animiste) et une foi en un Dieu garant de toute connaissance. Cette dernière conséquence fait d’ailleurs problème, cela signifierait que la connaissance n’est possible qu’en et par Dieu. Sans doute, pour quelqu'un notre époque, une telle affirmation est irrecevable. Doit-on dire « non » au « pourquoi » ? Prendre position par rapport à la notion, telle est la tâche qui nous incombe maintenant.

      Maintenant qu'on a défini ce à quoi le mot « pourquoi » renvoie, qu'on a découvert les implications de cette définition et qu'on s'est ainsi déjà forgé un avis sur la question (au sens propre du terme), on est en mesure de répondre à proprement parler à la question posée : pourquoi, oui ou non ? Il nous faut maintenant opter pour lui ne ou l'autre solution.
      « Pourquoi », oui ou non ? Le problème qu’a soulevé précédemment l'affirmation d’un Dieu nécessaire à la connaissance nous montre que cette notion de pourquoi ne laisse pas d'engendrer des difficultés. On peut dire en quelque sorte que par sa nature même, cette notion appelle la critique, compte tenu de ce à quoi elle renvoie.
      Il semblerait en quelque sorte qu’une critique de la causalité soit donc inévitable. Elle est effectuée par Hume, qui montre que ce principe n’est pas fondé, car il ne repose que sur une habitude de la relation de succession souvent rencontrée et non pas sur une relation connaissable a priori entre deux phénomènes. Et justement, ce qui pourrait nous faire renoncer définitivement au « pourquoi » est que cette critique vise le plus directement cette notion de cause efficiente, où la « vraie » cause est celle dont l’action modifie un autre être sans qu’elle même se modifie, autrement dit, sans qu’il y ait un lieu digne de ce nom entre elle-même et l’être sur lequel il agit, apparaît effectivement comme une relation de succession où les deux événements sont indépendants, déguisée en une pseudo-relation de cause à effet . Compte tenu de tout cela, la notion de cause efficace apparaît effectivement comme peu fondée, et au fond, inutile : en quoi le fait de faire intervenir un être que son action sur un autre être ne modifie en rien, de sorte que les deux êtres ne sont pas liés objectivement, permet-il d’éclairer l’origine de l’effet, de mieux le comprendre ?
      On voit ici que cette conception de la notion de cause (en tant que cause efficace) doit être abandonnée. Est-ce pour autant la « mort » du pourquoi ? Non, et il semblerait au contraire que cette critique par Hume de la causalité (où la cause est cause efficace) ait fait sortir cette question des décombres de l’âge théologique pour lui donner une « nouvelle jeunesse », si l’on peut dire. La fin de la cause efficace marque en effet le début de la cause efficiente.
      « Pourquoi », oui ou non ? Avec Hume, on avait répondu « non », mais il semblerait que notre jugement doive être révisé, puisque le référent de ce mot a évolué. Le « pourquoi » ne désigne plus la même réalité : il ne renvoie plus à une recherche de la cause efficace, mais de la cause efficiente, c’est-à-dire de la cause qui produit un effet en se transformant en lui partiellement ou totalement. Et même, la conception de la causalité elle aussi a changé : ce qui paraît valable, c’est la causalité interne, car c’est elle qui peut rendre compte du lien étroit entre les phénomènes.
      La notion de cause efficiente, un peu présente chez Aristote (quoique sous une forme très indécise) se trouve, avant Hume, déjà présente chez Leibniz, qui conçoit le rapport entre la cause et l’effet comme contenu dans la nature de la cause. Il n’est donc pas question de prétendre que cette notion de cause efficiente ait attendu Hume pour entrer dans le champ philosophique. Simplement, après lui, l’usage s’en est généralisé puisqu’il marquait l’abandon définitif du concept de cause efficace.
      Que la notion de cause efficiente se soit imposée a pour effet de transformer radicalement notre « pourquoi ».Témoin cette définition de la causalité par Hamilton : « Tout ce que nous voyons paraître sous un nouvel aspect avait une existence antérieure sous une autre forme. On conçoit ainsi une absolue tautologie entre l’effet et ses causes » (Lectures in metaphysics). Remarquons à ce propos qu’on est proche de la conception des phénomènes de Kant, où il trouve –et dans leur changement même- une « permanence », puisque « le changement est un mode d’existence qui succède à un autre mode d’existence du même objet » et que « tout ce qui change est donc permanent » (Critique de la raison pure, Analytique des principes). Il semblerait donc qu’à travers cette notion de cause efficiente, cette recherche d’une causalité interne, la notion de « pourquoi » ait pris du corps : elle signifie maintenant recherche de la liaison réelle entre les phénomènes d’une « causalité vraie » (Kant). Elle semble donc beaucoup plus riche, et plus fondée, et susceptible de faire avancer la connaissance. A ce point de la réflexion, on ne peut qu’être d’accord avec ce nouveau « pourquoi ». Mais voici qu’on se heurte à un nouveau problème.
      Si on y réfléchit bien, il y a dans cette notion de cause efficiente quelque chose de gênant. On a remarqué que la définition par Hamilton de cette « nouvelle causalité » à laquelle renvoie ce nouveau pourquoi se rapprochait de la conception kantienne du changement. De fait, cette recherche de la cause efficiente ne revient-elle pas, en quelque sorte, à une étude des changements, des modifications qu’apportent les phénomènes ? Mais pour cela –étudier les transformations- il y a un mot, déjà, un autre : comment. Dès lors, rechercher la cause efficiente n’est plus répondre à la question « pourquoi », mais à la question « comment » ?
      Et c’est effectivement ce qu’on observe quand on étudie le développement des sciences : plus celui-ci avance, plus, dans la recherche scientifique, la notion de cause fait place à celle de loi. Il ressort de ceci que la notion de pourquoi semble par son développement même (qui la tire des décombres théologiques) vouée à évoluer vers le « comment » et donc, en tant que telle, à disparaître.
      De la sorte, la question ne se pose pas en termes de jugements à fournir, de « oui » ou de « non ». Pourquoi ? Ce n’est ni « oui », ni « non », c’est d’abord « non » car le pourquoi fait au début référence à un état d’esprit naïf et animiste, puis « oui » car le pourquoi, sous la critique, acquière de la pertinence, mais finalement « non » parce que ça a été « oui ».

      Il ressort de cette étude que la question « pourquoi ? » n’admet pas de réponse fixe. Celle-ci équivaut en effet à dire symboliquement « oui » ou « non » à la question de pourquoi. Or, compte tenu du fait que ce concept est voué par son développement même à disparaître, la seule prise de position possible est un jugement dialectique. Donc, pas de « vraie » réponse possible à la question posée. Un échec ? Pas forcément. Puisque par le raisonnement, on arrive à une aporie, on va aller au delà du raisonnement, au delà de la solution dialectique, et choisir de refuser ce pourquoi « scientificisé », dénaturé, affadi par la philosophie critique pour en revenir à un pourquoi enfantin, sans limites, qui, remontant de cause en cause, nous ouvre à l’infini du monde, en venir à un pourquoi nietzschéen. C’est à ce pourquoi qu’il faut dire « oui », et ce « oui » sera le « oui » libre et fort de l’homme d’au delà de l’âge positif –d’un surhomme- qui après avoir pris conscience de ses limites, au lieu de les occulter en se restreignant au « comment », ose les regarder en face, et accepte le « pourquoi » parce qu’il les accepte, elles, accepte la vie et s’accepte lui-même.

(Constance V. B.)